III. SOLA EXPERIENTIA? MIĘDZY ODNOWĄ A DEFORMACJĄ
Wpisany przez KS. ANDRZEJ SIEMIENIEWSKI wtorek, 26 października 2004 14:44
1. Sygnały problemów
„Im mniej głoszę, tym więcej ludzi dostępuje zbawienia”.
(Rodney Howard-Browne)
Margaret M. Poloma stwierdza na podstawie swojego doświadczenia i szerokich obserwacji socjologicznych, że „doświadczenie religijne jest niebezpieczne dla instytucji”, jako że może wstrząsnąć eklezjalnymi murami i objawić niewystarczalność naszej teologii. Pisze: „Oblubienica może wznosić liturgiczne modlitwy, zapraszając Ducha, aby przyszedł, ale kiedy rzeczywiście przychodzi – jak to wielokrotnie pokazuje historia – instytucje religijne często mają tendencję do opierania się jego zalotom”[194]. Jako przykłady podaje opozycję Charlesa Chauncy'ego wobec działalności Jonathana Edwardsa w czasie Pierwszego Wielkiego Przebudzenia w osiemnastowiecznej Ameryce, a także opór wielu protestanckich fundamentalistów wobec ruchu zielonoświątkowego, a potem z kolei opór tradycyjnych zielonoświątkowców wobec nowych fal charyzmatycznych końca XX wieku. Czy jednak w ten sposób nie dochodzi się do ogłoszenia praktycznej zasady (choć na razie nie sformułowanej wyraźnie): zasady nieomylności religijnej ekstrawagancji?[195] Nie byłby to pierwszy taki przypadek w historii protestanckiej pobożności typu pietystycznego: Gottfried Arnold (1666-1714) rozwinął w swojej Bezstronnej historii Kościoła i herezji[196] teorię o destruktywnym charakterze dogmatyki i o tym, że w każdym pokoleniu potrzebna jest instynktowna reakcja przeciw „dogmatycznej dekadencji”. W ten właśnie sposób następuje ciągle ponawiany powrót do czystego chrześcijaństwa. Jak słusznie, choć ironicznie zauważono, teoria ta ogłasza ni mniej, ni więcej tylko „nieomylność heretyków”[197].
Tym bardziej warto podchwycić myśli M.M. Polomy wyrażone nieco dalej: „równoważenie ortodoksji wiary i świeżego doświadczenia religijnego jest jak jeżdżenie rowerem na jednym kole: zawsze istnieje niebezpieczeństwo herezji, kiedy doświadczenie religijne jest jedynym przewodnikiem”[198]. Wyrażenie „jedyny przewodnik” ( sole guide) przywodzi na myśl szesnastowieczne kontrowersje dotyczące poszukiwania nienaruszalnego fundamentu pewności wiary, kiedy to w obozie protestanckim triumfowały zasady sola gratia, sola fides, sola Scriptura i solus Christus. Wydaje się, że powoli wkrada się niebezpieczeństwo, że zasady te zostaną zastąpione przez nową, głoszącą nieomylność i samowystarczalność wewnętrznego doświadczenia wiary: sola experientia.
Rodney Howard-Browne, jeden z najbardziej znanych propagatorów „błogosławieństwa z Toronto”, ostatniej w XX wieku fali pentekostalnych fenomenów, w 1994 roku w wywiadzie telewizyjnym na temat początków tego przebudzenia wyznał: „Moc Boża spadła bez ostrzeżenia. Ludzie zaczęli spadać z krzeseł i tarzali się po podłodze. Im mniej głosiłem, tym więcej ludzi dostępowało zbawienia”[199]. W obliczu takich postaw, wcale nierzadkich w pentekostalnym świecie, trzeba koniecznie zadawać pytanie, które padło już na początku głoszenia (tak, jednak właśnie głoszenia) Ewangelii: „Cóż mamy czynić, aby dostąpić zbawienia?” (por. Dz 2,37 i 16,30).
a. mistycyzm materializmu praktycznego: pentekostalny New Age?
Czy paradoksalne sformułowanie „mistycyzm materializmu praktycznego” nie jest zbyt radykalne, aby odnieść je do niektórych prądów pentekostalizmu? Czy łączenie tak bardzo biblijnej – w pragnieniach i deklaracjach – duchowości jak pentekostalizm z indyferentyzmem New Age nie jest niesprawiedliwe? Z powodu zdecydowanego radykalizmu tych surowych ocen trzeba nam się odwołać do autora z całą pewnością niezmiernie przychylnego pentekostalizmowi, jakim jest protestant Harvey Cox. Jego teologiczne sympatie i pragnienia serca skierowane ku nadziejom płynącym z tego typu duchowości nie tylko nie powstrzymały go od mocnego napomnienia w tym zakresie, ale może nawet to właśnie one stały się jego powodem:
„Pentekostalizm mógłby zniknąć, rozpływając się w fali New Age. Popularność «teologii zdrowia i zamożności» pokazuje, jak szybko mogłoby to nastąpić”[200].
Cóż tak niewłaściwego jest w zdrowiu i zamożności, aby wywołać podobną reakcję zdecydowanie sympatyzującego z pentekostalizmem teologa? Nie chodzi mu oczywiście o pragnienie zdrowia i zabezpieczenia materialnego, co każdy człowiek uzna za normalne i pożądane. „Teologia zdrowia i zamożności” ( health-and-wealth theology) oznacza jednak przekonanie, że Bóg zobowiązał się „na piśmie” (to jest w Biblii) do obdarowania chrześcijan doskonałym zdrowiem i obfitością materialną jako należną nagrodą za wiarę. H. Cox nazywa taki kierunek myślenia „poważnym odstępstwem od Ewangelii chrześcijańskiej, pochodzącym z takich źródeł sekciarskich ( cultic sources), jak New Thought czy dziewiętnastowieczne ruchy leczenia umysłem ( mind-healing movements)”[201].
Dziewiętnastowieczny mistyczny i magiczny ruch New Thought i pochodzący z tego samego stulecia pseudochrześcijański Kościół pod nazwą Christian Science mają jedną wspólną cechę: Bóg był przedstawiany w tych ruchach nie tyle jako byt osobowy, co raczej na sposób Uniwersalnego Umysłu. Myśl ludzka miała mieć moc uruchamiania potęgi tego Boskiego Umysłu. Jedynym problemem stojącym przed człowiekiem była znajomość metody dostępu do Uniwersalnej Mocy. Wychodząc z założenia, że natura człowieka jest boska, wyprowadzono cały system sterowania rzeczywistością za pomocą potęgi myśli. Nie bez przyczyny jeden z autorów systematyzujących mnogość amerykańskich prądów religijnych nazwał ugrupowania tego nurtu sektami egocentrycznymi[202]. Wliczył do ich grona Christian Science, Divine Scientists, Unity School of Christianity i New Thought. Wszystkie one stopniowo przekształciły religię chrześcijańską w system osobistych gratyfikacji dla wyznawców Ewangelii. Główną ich tendencją było zapewnienie wiernym psychicznego komfortu, powodzenia życiowego i zdrowia fizycznego. Chrystus jawił się w tych doktrynach jako człowiek, który posiadł tajemnicę dostępu do boskiej mocy. Celem członka egocentrycznych sekt było nauczenie się, jak wejść w posiadanie tej samej uzdrawiającej mocy i jak za jej pośrednictwem sterować rzeczywistością według własnej woli.
Mary Baker Eddy, założycielka Christian Science, najbardziej wpływowego z tych ruchów, była niewątpliwie największą gwiazdą na firmamencie tak pojętego „naukowego chrześcijaństwa”, obiecującego pewną i ściśle naukową drogę do życia bez bólu, bez chorób i problemów, za to będącego nieustannym pasmem satysfakcji i wewnętrznego zadowolenia. M. Baker Eddy najodważniej też sformułowała tezy, które miały znaleźć tak szeroki oddźwięk w późniejszym New Age. Głosiła mianowicie, że świat ma naturę dogłębnie duchową, że jest fundamentalnie dobry i że dla osób wtajemniczonych dostępne są techniki dowolnych manipulacji rzeczywistością. Nieprzyjemne strony życia (na przykład choroba) miałyby być jedynie iluzją zbłąkanego umysłu. Deformacja chrześcijaństwa coraz wyraźniej szła w stronę, którą zdefiniować można jednym słowem: okultyzm.
W ostatnich latach pojawiły się interpretacje wskazujące na zastanawiające dzieje idei ruchu New Thought i New Age w pentekostalnych Kościołach Ameryki[203]. Pentekostalizm, nurt protestantyzmu amerykańskiego werbalnie przywiązany do biblijnej ortodoksji, okazał się (paradoksalnie) szczególnie podatny na inwazję chrześcijaństwa zdominowanego przez teorie psychologiczne, coraz bardziej redukowanego do sfery pozytywnych przeżyć. Linia rozwoju tej tradycji biegnie od ruchu New Thought poprzez skrajne formy pentekostalizmu – i w ten sposób tak zwana ewangelia sukcesu ( prosperity Gospel), absolutyzująca wartość osobistego sukcesu i redukująca chrześcijaństwo do techniki sterowania rzeczywistością, znalazła drogę do serca chrześcijaństwa. Zjawisko to reprezentuje wewnątrz Kościoła to samo co New Age w świecie laickim.
Liczni obserwatorzy pentekostalnej sceny potwierdzają istnienie takiego niebezpieczeństwa. R.H. Krapohl, pisząc o takich środowiskach przebudzeniowych w USA jak na przykład Ruch Słowa Wiary ( Word of Faith Movement), w którym udzielają się Kenneth Hagin, Kenneth G. Copeland, Ch. Capps czy R. Tilton, stwierdził jasno: wywodzą się one z dziewiętnastowiecznych sekt uzdrawiania umysłem, jak New Thought czy Christian Science. Wynikiem tych historycznych i teologicznych powiązań jest obecność wielu elementów gnostycznych w Word of Faith Movement i w innych podobnych grupach. Doszło w nich do ubóstwienia amerykańskiego pojęcia świeckiego sukcesu i materialnej pomyślności – aż do utrzymywania, że choroba jest złudzeniem, a materialna zamożność naturalnym prawem każdego dziecka Bożego[204]. Zdiagnozowanie gnostycznych korzeni Ruchu Słowa Wiary nie jest wobec pentekostalizmu krytyką tylko zewnętrzną: znajduje potwierdzenie nawet w autorytatywnym dla zielonoświątkowców Słowniku ruchów pentekostalnych i charyzmatycznych. Czytamy tam, że Phineas P. Quimby (1802-1866), założyciel ruchu New Thought, zgłębiał tajniki spirytyzmu, okultyzmu i hipnozy, a z połączenia jego nauk z wpływami W. Branhama, E.W. Kenyona i J.G. Lake'a zrodził się obraz Boga, który jest obecnie prezentowany przez K. Hagina, K. Copelanda, Ch. Cappsa i F. Price'a. Głoszona przez nich formuła wiary ma tendencje gnostyczne[205].
Przypominając, że orędzie Ruchu Słowa Wiary nie ma wcale swoich źródeł w odnowie pentekostalno-charyzmatycznej i że zostało zaczerpnięte od E.W. Kenyona, Hollenweger stwierdza – obejmując tą uwagą też młodsze pokolenie tzw. trzeciej fali: „tym smutniejsze jest, że nawet charyzmatycy z porządnym wykształceniem teologicznym stale udzielają głosu tym apostołom «znaków i cudów»„[206]. Słowa te nie są oczywiście skierowane przeciw wierze w możliwość cudownego działania Bożego, wręcz przeciwnie. Gwałtowne krytyki rzekomego automatyzmu uzdrawiania wiarą ( faith-healing) mają służyć ocaleniu ewangelicznej wiary w Boga czyniącego cuda, kiedy chce i jak chce.
Jeden z początkowych liderów ruchu Odnowy Charyzmatycznej w Kościele baptystów w Anglii, główny superintendent unii baptystów w Londynie (skądinąd wyrażając swoje wielkie nadzieje i sympatie związane z Odnową: „jestem pewien, że Odnowa Charyzmatyczna jest darem od Boga dla całego Kościoła”), stwierdza jednocześnie, nie pozostawiając cienia wątpliwości co do swojej oceny nurtu pseudoewangelii dobrobytu:
„Kościół na Zachodzie jest łatwym łupem pochodzących od Antychrysta duchów konsumpcjonizmu i materializmu. Najnowsza osobliwa dewiacja wspierana przez kilku nauczycieli tak zwanej ewangelii powodzenia ( prosperity Gospel) jest dziwacznym przykładem tego, co się dzieje, jeśli ludzie ceniący sobie Biblię stracą z pola widzenia wielkie zasady sprawiedliwości, prawości i posłannictwa. Bezbożny wiek łaknie alternatywy: samozaspokojenia przez obfitość zdrowia i powodzenia ( health and wealth)”[207].
Inni jeszcze sugerują, że pseudopentekostalne „nowe religie”, takie jak wspomniany Ruch Słowa Wiary, posuwają się do wejścia w świat magii. W ostrych słowach bywa wyrażane przekonanie, że wiara objęta hasłem health and wealth i towarzyszący jej metafizyczny rytuał jest schlebianiem „tępemu materializmowi polegającemu na współczesnej religii kłaniania się temu światu”[208]. Tragiczny stan, do jakiego zostali doprowadzeni wyznawcy pociągnięci orędziem „ewangelii sukcesu”, jest dobrze wyrażony przez konieczność przypominania dziś w środowisku pentekostalno-charyzmatycznym zupełnie dawniej fundamentalnych oczywistości: „głoszone przez nas orędzie ma mieć więcej wspólnego z problemem grzechu niż z bólami głowy; z problemem winy i przebaczenia – niż reumatyzmu”[209]. Pewne nurty pentekostalizmu zeszły na dno tak głębokie, że należy wygłaszać takie właśnie zdania informujące, co to jest chrześcijaństwo.
„Kultura amerykańska przeżywa obsesję bezmyślnego materializmu, a [Ruch Słowa Wiary] spełnia w tym rolę stręczyciela. Tuczy się on, propagując ideę, że «dzieci Boże» mogą nabywać bogactwo bez pracy […]. To smutne, jak duża część współczesnego chrześcijaństwa dała posłuch orędziu, że przecież raz się żyje i trzeba korzystać, póki czas. Zamiast śpiewać: «Wszystko Tobie oddać pragnę», mówimy: «Mogę wszystko powołać do istnienia magiczną formułą mojej wiary»„[210].
b. „mistyka chciwości” i „grzech ubóstwa”…
Szczególnie przygnębiającym wątkiem prosperity Gospel jest systematycznie prowadzone religijne oszustwo i wyzysk łatwowiernych wyznawców pentekostalnego chrześcijaństwa przez samozwańczych proroków pozbawionych skrupułów, którzy zawsze mają potrzebne informacje o Bożej woli w sprawie swego własnego wzbogacenia się. Rozbudowując najpierw przez swoje głoszenie rodzaj mistycznej chciwości, zapewniając o stuprocentowej gwarancji Bożego błogosławieństwa materialnego dla każdego, kto „uchwyci się obietnicy”, uzależniają później owe błogosławieństwo od finansowych datków dla samych siebie. Oto próbka takiego pseudoproroczego działania w najgorszym stylu: jeden z listów niezmiernie popularnego głosiciela pentekostalnej wizji health and wealth Gospel, nazwiskiem M. Cerullo. List ten został rozesłany masowo w latach dziewięćdziesiątych w Wielkiej Brytanii. Niestety, nie jest to odosobniony przypadek, podobne ekscesy spotyka się niekiedy również w Polsce, zarówno w niekatolickich, jak i katolickich formach pentekostalno-charyzmatycznych.
„Bóg często działa w niezwykły sposób i dziś z drżeniem piszę o tym: Bóg powiedział mi, abym uwolnił Namaszczenie Finansowe Czasów Ostatecznych. Czy chcesz tego błogosławieństwa? Jeszcze nigdy w czasie mojej posługi Bóg nie polecił mi nic podobnego. Ale muszę być posłuszny Jego planom. Dla uczczenia moich 63. urodzin proszę cię, abyś modlił się, by poszerzyła się twoja wiara i byś przesłał mi 63 funty, jeden funt za każdy rok. Nie prosiłbym o to, gdybym nie wiedział, że Bóg obficie WYNAGRODZI CI TO.
Nie zwlekaj. Zrób to teraz. Zrób to duchowo. Zrób to zaraz – a ja połączę się w Duchu Świętym, modląc się w językach za twoje potrzeby. Nie czekaj. Uruchom swoją wiarę, odsyłając wypełniony formularz Namaszczenia Finansowego Czasów Ostatecznych”[211].
Wspomniany już R. Tilton zapewniał kiedyś, że „bycie ubogim jest grzechem”[212]. Dlaczego? Jaka logika za tym stoi? Cóż, jeśli Jezus obiecuje zamożność i zdrowie, to – według Tiltona i jemu podobnych – człowiek ubogi i chory najwidoczniej grzeszy brakiem wiary. Jego kłopoty są ewidentnym dowodem niskiego zaufania do Jezusa. Dlatego z choroby i ubóstwa powinien się… nawrócić. Kenneth Hagin, główny nauczyciel osławionego Ruchu Słowa Wiary, uczy: „Mamy modlić się o konkretny rezultat. Jeśli nie ma rezultatu, to nasze życie modlitwy jest klęską […]. Jeśli modlisz się o pieniądze, to wydaj rozkaz, aby te pieniądze zostały uwolnione w imię Jezusa […]. W imię Jezusa mogę rozkazać pieniądzom, aby przyszły do mnie”[213]. Jest to w pojęciu Hagina prosta i skuteczna technika: „Kiedy się modlisz o coś, nigdy nie używaj słowa «jeśli» w tej modlitwie. Gdybyś go użył, to zastosujesz błędną regułę i modlitwa nie zadziała”[214]. Gdyby zaś ktoś kłopotał się, że niektóre pragnienia wyrażane na takiej modlitwie mogą być niewłaściwe, to uspokajająca odpowiedź jest przygotowana: „człowiek zbawiony i chodzący w towarzystwie Boga ma właściwe pragnienia w swoim sercu”[215]. Jako komentarz dodać można tylko jedno: jeśli to nie jest gnostyczna magia w najczystszym wydaniu, to co nią jest?
Poważniejsi teologowie zielonoświątkowi sami dość surowo oceniają nauki Hagina. W jednym z ich czasopism teologicznych możemy przeczytać, że brakuje w nich kompletnie teologii cierpienia, że Hagin za rzadko odwołuje się do Biblii na poparcie swoich poglądów, wreszcie – że „poglądy jego sprawiają wrażenie pomieszania i sprzeczności […] i wprowadzają w błąd co do wzorców uzdrawiania”[216].
Jakkolwiek chrześcijaninowi o tradycyjnych poglądach prawdopodobnie trudno w ogóle uwierzyć, że taki sposób myślenia w ogóle jest możliwy, to jednak wcale nie jest wyjątkową rzadkością w środowiskach pentekostalnych. Aby sięgnąć po dalsze przykłady z najbardziej znanych kręgów teleewangelistów pentekostalizmu w wersji błogosławieństwa materialnego: John Avanzini głosi, że Kościół przez dwa tysiące lat z zupełnie niezrozumiałych powodów nie zauważył, że Jezus wcale nie żył w ubóstwie[217], a Oral Roberts napisał dzieło pod tytułem Jak dowiedziałem się, że Jezus nie był ubogi. Frederick Price z kolei naucza:
„Biblia mówi, że Jezus zostawił nam przykład i że powinniśmy iść w jego ślady. To właśnie dlatego jeżdżę rolls-royce'em. Idę w ślady Jezusa”[218].
O ile jednak rzekoma obietnica całkowitej zamożności i zdrowia dla tłumu wiernych zależy bezpośrednio od Boga, o tyle – rzecz ciekawa – ta sama obietnica dla głoszącego ją kaznodziei ma się zrealizować za pośrednictwem czeków i portfeli słuchających go wiernych. Oral Roberts, jeden z najsławniejszych teleewangelistów i autor dziełka pod tytułem Powszedni przewodnik cudotwórcy[219], ogłosił na początku 1987 roku, że jeśli nie zbierze do marca od ofiarodawców 8 milionów dolarów, to Bóg odbierze mu życie. Publiczne odliczanie pozostałego czasu odbywało się na oczach telewidzów, przy naglących apelach syna Orala, Richarda Robertsa: „Nie możemy pozwolić umrzeć temu mężowi Bożemu. Dlatego prześlij czek. PRZEŚLIJ GO SZYBKO DZIŚ”[220].
Śmierć pojawia się też w innym kontekście w posłudze tego „męża Bożego”. W swoim transmitowanym w telewizji przemówieniu na Światowej Konferencji Charyzmatycznej ( World Charismatic Conference) w Anaheim w 1992 roku ogłaszał:
„Ktoś z oglądających ten program obiecał dużą sumę Bogu […]. Ale nie dał. Jesteś tak bliski kłamstwa wobec Ducha Świętego, że w ciągu kilku dni będziesz martwy, jeśli nie zapłacisz sumy, jakiej Bóg zażądał! […] Tak rzekł prorok”[221].
Ta część naszej pracy jest szczególnie obficie zilustrowana długimi cytatami, a to dlatego, że trudno inaczej byłoby uwierzyć w zwrócenie się pentekostalnych wiernych ku duchowości mistycznej chciwości, i to masowe. Niech przekonaniu się, że realia są w tej mierze zatrważające, posłuży jeszcze jeden tekst, tym razem autorstwa Glorii Copeland. Jest to osoba popularna w kręgach ludzi poszukujących prowadzenia przez Ducha Świętego, a jej przybycie do Frankfurtu wraz z mężem Kennethem Copelandem we wrześniu 2001 roku anonsowało poważne pentekostalne czasopismo „Charisma”[222], tworzone we współpracy Odnowy Charyzmatycznej głównych Kościołów Niemiec, w tym Kościoła katolickiego. Gloria Copeland, pisząc, że „wolą Bożą jest powodzenie”, rozwija nauczanie Johna Avanziniego i Morrisa Cerullo i snuje swoje refleksje na temat obietnicy Jezusa „otrzymania stokroć więcej” przez tych, którzy „opuszczą wszystko dla Niego” (Mk 10,30):
„Daj dziesięć dolarów, a otrzymasz tysiąc. Daj tysiąc, a otrzymasz sto tysięcy. Wiem, że umiesz mnożyć, ale chcę, abyś czarno na białym zobaczył, ile to naprawdę jest «stokroć». Daj dom – a otrzymasz sto domów; albo wartość jednego domu – a otrzymasz sto razy więcej. Daj samochód – a będziesz zaopatrzony w samochody przez całe życie. Krótko mówiąc, tekst Marka 10,30 to dobry interes”[223].
Nawet jeśli oczywiście zdarzało się w historii Kościoła aż nazbyt często niegodziwe czerpanie korzyści materialnych przez grzesznych chrześcijan, to chyba jeszcze nikt nigdy w dziejach nie reklamował otwarcie Ewangelii Jezusa Chrystusa jako świetnego interesu finansowego, mając przy tym poklask milionów ludzi uważających się za chrześcijan.
c. mistycyzm orgiastyczny: Toronto – czy na pewno błogosławieństwo?
Innym powodem potrzeby zadawania pytań pod adresem duchowości pentekostalnej jest coraz większy nacisk kładziony na doświadczenie. Niekiedy proces ten pogłębia się tak dalece, że zaczyna prowokować diagnozę duchowości „pneumasomatycznej” (tzn. obejmującej sferę ducha i ciała)[224]. Najbardziej znanym na świecie i najbardziej wpływowym w kręgach pentekostalnych jest tak zwane błogosławieństwo z Toronto, fenomen zawierający w sobie zdecydowanie niezwykłe i niekiedy szokujące doświadczenia duchowej i zmysłowej natury.
Już w czerwcu 1994 roku donoszono z Anglii o „histerycznej fascynacji «błogosławieństwem z Toronto»„:
„Pewien proboszcz [anglikański] został zmuszony do odwołania wieczornego nabożeństwa Komunii świętej i do wyniesienia krzeseł z nawy głównej, gdyż tak wielu członków jego parafii leżało na podłodze po doświadczeniu «błogosławieństwa z Toronto». Obserwatorzy opisywali sceny, kiedy wierni padali masowo na podłogę i wybuchali śmiechem w czasie nabożeństwa”[225].
Kościół na lotnisku w kanadyjskim Toronto stał się od stycznia 1994 roku sanktuarium postmodernistycznego przebudzenia[226]. Budynek kościelny znajduje się na terenach przemysłowych przylegających do głównego portu lotniczego. Pomimo że członków lokalnej społeczności kościelnej jest zaledwie mniej więcej tysiąc dwustu, to całkowita liczba pielgrzymów na przestrzeni lat dziewięćdziesiątych przekroczyła milion. Miejsce to stało się w ciągu ostatniej dekady XX wieku centrum promieniującym na cały pentekostalny świat zaraźliwym typem duchowości, imitowanym lub z pożądaniem oczekiwanym w tysiącach miejsc pentekostalnego kultu na całym ziemskim globie.
Opisywany fenomen ma swoje początki w przebudzeniu w Argentynie pod wodzą pastora Claudio Friedzona oraz w krucjatach południowoafrykańskiego ewangelizatora nazwiskiem Rodney Howard-Browne. Friedzon, należący do tradycyjnej zielonoświątkowej wspólnoty wyznaniowej Assemblies of God (Zbory Boże), już wcześniej przewodził podobnemu przebudzeniu w wielu częściach Ameryki Południowej, a Howard-Browne sprowadził swoje „przebudzenie śmiechu” ( laughing revival) do USA z Południowej Afryki w roku 1987. Dopiero jednak budynek kościelny na lotnisku w Toronto nadał temu zjawisku światowy rozgłos[227]. Dnia 20 stycznia 1994 roku Randy Clark, pastor Kościoła z sieci o nazwie Vineyard (Winnica) z St. Louis w stanie Missouri, został zaproszony przez pastora Johna Arnotta z Toronto do przeprowadzenia serii spotkań[228].
Duchowość „błogosławieństwa z Toronto” charakteryzuje się kształtowaniem świadomości idealnego stanu uszczęśliwiającego spotkania, graniczącego z czymś, co nazwano nawet orgasmic mysticism[229]. W pieśniach pochodzących z tego najnowszego centrum duchowości pentekostalnej Jezus jest przedstawiany jako Oblubieniec, Kościół jako Oblubienica, przebudzenie zaś – w obrazach deszczu, fal lub rzeki. Mnożą się nieustanne wezwania, aby pozwolić się nasączyć przez Ducha Świętego, aby pożeglować na fali Ducha, a wszystko to wśród powtarzania obietnic „poznania pocałunków Chrystusa”. Jest to – jak trafnie określono – „romantyczna miłość z Jezusem skoncentrowana na relacji Ja – Ty”[230].
Praktykuje się nie tylko częste „padanie w Duchu” (co – biorąc pod uwagę powszechne pentekostalne nawyki – nie byłoby jeszcze takie nadzwyczajne), „namaszczenie mocą” i ekstatyczne doświadczenia Boga, ale także trans, odmienne stany świadomości, drżenia, konwulsje, łkania, płacz, łzy i śmiech. Wiele z tych objawów znanych jest z osiemnasto- i dziewiętnastowiecznych zgromadzeń przebudzeniowych amerykańskiego (a także brytyjskiego) protestantyzmu ewangelikalnego. Niektóre zaś są istotnie nowe, jak na przykład wydawanie dźwięków imitujących odgłosy zwierząt. Pewien duszpasterz anglikański „leżał tam na podłodze i ryczał jak lew”[231], podczas gdy inni wydawali dźwięki „podobne do głosów królików”; „święty śmiech” bywa – jak określają to świadkowie – „histeryczny, a nawet maniakalny”[232].
Jeden ze szczególnie aktywnych u początków Toronto blessing pastorów, Rodney Howard-Browne, zasłynął ze zdolności „sprowadzania mocy” na zgromadzonych ( bring under power) oraz z umiejętności doprowadzania tych, co „padli w Duchu”, do niekontrolowanego śmiechu, uważanego za „śmiech w Panu”. Inna z jego specjalności to doprowadzanie uczestników do takiego „padania w Duchu”, aby następnie nie byli w stanie podnieść się o własnych siłach.
Jedno z prasowych sprawozdań dotyczących form pobożności praktykowanych w Chrześcijańskiej Społeczności Lotniska w Toronto ( Toronto Airport Christian Fellowship – TACF) zawierało następujący fragment:
„Dywany w salonie zasłane były leżącymi ciałami ludzi wyglądających na pobożnych, którzy – jak czuli – poruszeni zostali zjawiskiem nazywanym przez nich Duchem Świętym. Tak bardzo poruszeni, że wydawali odgłosy wycia z radości lub z powodu uwolnienia od ukrytego bólu.
Padają na ziemię, niektórzy sztywni, jakby umarli, niektórzy wiją się w konwulsjach histerycznego śmiechu. Z jednego pomieszczenia do drugiego przetaczają się dźwięki jak ze stodoły, dźwięki słyszane tylko w dziczy, jęki tak głębokie, że przypominają trudy zrodzenia dziecka, podczas gdy rzeczywiście mężczyźni i kobiety przybierają pozycję rodzenia dzieci […]. Pośród tych scen szaleństwa spotyka się kochające ramię podtrzymujące padających, uśmiechnięte twarze, szeptane modlitwy wsparcia, zachęty, aby poddać się temu wszystkiemu, aby się rozluźnić”[233].
Zapewne tu właśnie stosowne będzie przypomnienie uwagi Harveya Coxa: uczestnicy ruchu pentekostalnego stoją wobec pilnej potrzeby określenia, co właściwie rozumieją przez doświadczenie, gdyż w przeciwnym przypadku „może wytworzyć się wśród nich prawdziwy kult doświadczenia, który skończy się jakąś formą New Age”[234]. To samo pytanie stoi przed katolicką wersją pentekostalizmu – eklezjalną Odnową Charyzmatyczną. O ile bowiem pod koniec lat sześćdziesiątych i w latach siedemdziesiątych katolicy tego kierunku przejmowali duchowość klasycznych wyznań zielonoświątkowych, jak na przykład Assemblies of God, i fascynowali się przełomowym przeżyciem chrztu w Duchu Świętym, to w latach dziewięćdziesiątych w niektórych wspólnotach zatriumfował styl „błogosławieństwa z Toronto”[235].
Margaret M. Poloma, pracująca jako socjolog na Uniwersytecie w Akron (USA), mająca tradycyjne religijne wychowanie katolickie i wieloletni staż w Katolickiej Odnowie Charyzmatycznej, wyraża się z wyraźną sympatią o „błogosławieństwie z Toronto”. Jednak potrafi w odstępie kilku zdań napisać najpierw: „jako socjolog nie jestem przygotowana, aby przypisywać biblijne znaczenie temu najnowszemu wylaniu charyzmatów”, aby później, po przywołaniu świadectwa posługującego w Toronto pastora Johna Arnotta („ludzie często drżą, kiedy moc Boża spada na nich […]. Boża moc to prawdziwa moc: dynamis z nieba”[236]) wydać jednak własną teologiczną opinię. A opinia ta brzmi: „oceniając na podstawie relacjonowanych objawów – Poloma wymienia glosolalię, dzikie wstrząsy, drżenie i tarzanie się, zataczanie jak pod wpływem alkoholu, łagodne padanie na podłogę zwane „dywanikowaniem” ( carpet time) – wydaje się, że naprawdę Duch Boży jest tu i działa”.
Jak dalece jednak podane kryteria oceny są niewystarczające i w jakim stopniu przygotowanie biblijno-historyczne pomogłoby w dalszym rozeznaniu, świadczyć mogą następujące dane: „W Afryce i w Meksyku modlitwa w językach lub uzdrawianie nie uchodzi za coś nadzwyczajnego, jako że stanowi normalny element lokalnych religii pogańskich”[237]. Pogańskie wyobrażenia religijne mogą z łatwością mieszać się ze światopoglądem chrześcijańskim. Typowym przykładem jest południowoamerykański kult voodoo, gdzie zdarza się bezładne leżenie wierzących na ziemi jeszcze wiele godzin po spotkaniach religijnych, co jest traktowane jako skutek zawładnięcia przez loa, czyli potężnego ducha[238]. Zresztą sam termin voodoo pochodzi z języka afrykańskiego ludu Fon i wywodzi się od terminu „duch”. Kontakt z takimi duchami przejawia się u wyznawców voodoo przez padanie, potężne drżenie całego ciała, zdolność prorokowania. Zdarza się, że świadkowie starają się dotknąć osób, które przez krzyki, zataczanie się, drżenie i padanie okazują, że moc ducha zamieszkała w nich. Przez dotyk inni pragną dostąpić udziału w tym samym błogosławieństwie. Bywa, że czasowe opanowanie przez ducha objawia się ruchami podobnymi do zwierzęcych. Wyznawcy voodoo potrafią zidentyfikować rodzaj ducha poprzez obserwowanie zachowania osób, które duch taki tymczasowo opanował w czasie modlitewnego spotkania lub pielgrzymki. Osoby napełnione mocą potrafią krzyczeć i tańczyć w ekstazie[239].
Nie znaczy to oczywiście, że wspomniane ekscentryczne zachowania religijne muszą świadczyć o powiązaniu ze światopoglądem zdecydowanie pogańskim, że muszą świadczyć o związkach z mentalnością spirytyzmu i animizmu. Znaczy to jednak, że takie zachowania mogą o tym świadczyć i że wnioski wyciągane na podstawie padania, drżenia i tarzania się są mocno wątpliwe. To, że znaki takie mogą towarzyszą działaniu Ducha Świętego, trzeba by dopiero wykazać, gdyż Biblia w żadnej mierze nie zaleca tak wyglądających spotkań chrześcijańskich. Z całą pewnością jednak znaki te już od dawna towarzyszą takim religiom jak voodoo, mieszającym wiarę chrześcijańską z tradycyjnymi wierzeniami ludów Afryki.
Sympatycy zjawiska z Toronto starają się wyjaśnić je w kategoriach odwołujących się do historii Kościoła, zwłaszcza Wielkiego Przebudzenia w pierwszej połowie XVIII wieku w Ameryce Północnej. Rozważenie zasadności tych roszczeń pozostawimy do następnego rozdziału. Zdarza się też odwoływanie w tym samym celu do uznanych pisarzy chrześcijańskich. Przejawia się to na przykład w wynikach badań M.M. Polomy, która metodą socjologiczną opracowała wyznania 900 uczestników przebudzenia w Toronto z 1995 roku (badania powtórzono potem w roku 1997). Oto przykład opisany przez nią jako „przypadek numer 121”:
„Usłyszałem kogoś ryczącego jak lew. Jakiś człowiek wyprostowywał swoje nogi, podciągał je, a potem gwałtownie kopał nimi, podczas gdy ryczał. […]. Obok pewna dziewczyna tańczyła. Zazdrościłem jej wolności. W przerwach szczekała jak mały piesek. Przypomniałem sobie, co mówił [pastor] John Arnott: «Bóg bawi się z tymi dziećmi». Te dziwne zjawiska sprawiły, że poczułem się jak w krainie Narnii opisywanej przez C.S. Lewisa. Wybuchnąłem świętym śmiechem”[240].
Odwołanie się do tak znanego pisarza jak C.S. Lewis jest elementem pewnej szerszej postawy, mianowicie szukania uzasadnień nadzwyczajnych fenomenów przebudzeniowych u uznanych autorytetów historycznych świata chrześcijańskiego. Cóż, o ile jest prawdą, że C.S. Lewis pozytywnie opisuje w Opowieściach z Narnii przemawiające ludzkim głosem zwierzęta, o tyle wydawanie zwierzęcych głosów przez ludzi przytoczone jest przez niego jako przykład kary zesłanej na grzesznika. Intuicje Lewisa idą w ślad za biblijnym opowiadaniem o Nabuchodonozorze, który za karę stał się podobny do zwierzęcia, a dopiero gdy „wrócił mu rozum”, mógł wychwalać Boga (Dn 4,30-31). Trzeba mieć nadzieję, że nie o takie „znalezienie się w krainie Narnii” chodziło zachwyconemu uczestnikowi namaszczonego spotkania odzwierciedlającego „błogosławieństwo z Toronto”[241].
W XIX wieku w USA zaszedł już raz stopniowy proces degeneracji pojęcia „religii doświadczalnej”. To, co w XVIII wieku było prawdziwie ewangelicznym powiewem Ducha w metodystycznym wydaniu Johna Wesleya i George'a Whitefielda albo w kongregacjonalistycznym wydaniu Jonathana Edwardsa, stało się stopniowo zrytualizowanym schematem, następnie zostało określone jako pożądane dzieło ludzkiej przedsiębiorczości religijnej w pismach Ch.G. Finneya (np. Lectures on Revivals of Religion)[242], aby w końcu przemienić się w produkt wyspecjalizowanych przedsiębiorców przebudzeniowych. Można obawiać się podobnego procesu w niektórych pentekostalnych i charyzmatyczno-katolickich kręgach: to, co było skoncentrowane początkowo na ofiarnym, nowym życiu w Chrystusie, może zmieniać się w poszukiwanie doświadczenia dla samego doświadczenia, a im bardziej owo doświadczenie staje się niezwykłe, tym lepiej…
* * * * *
Pewnym potwierdzeniem realności problemów kryjących się za zbyt łatwym traktowaniem przeróżnych zewnętrznych manifestacji przeżyć religijnych jako niezbitego dowodu działania Ducha Świętego może być książka Harveya Coxa Ogień z nieba. Ten protestancki teolog i entuzjasta pentekostalnego przebudzenia w skali globalnej opisał je jednak w taki sposób, że łatwo o zagubienie chrześcijańskiej lub ewangelicznej specyfiki całego zjawiska. Pentekostalny teolog J. Rodman Williams bardzo słusznie zauważył w swojej recenzji tejże książki[243], że pentekostalizm jawi się tam bardziej jako eligijny wyraz przejawów natury ludzkiej niż jako dar specyficznie związany z przyjęciem Dobrej Nowiny Jezusa Chrystusa. Wrażeniom Coxa dotyczącym duchowości pentekostalnej towarzyszy na przykład taka refleksja: „Myślę, że odpowiedź na pytanie, czy może istnieć chrześcijański szamanizm, jest pozytywna”[244]: ewidentnie więc rzuca mu się w oczy bardziej aspekt uruchomienia duchowych zasobów i energii wrodzonych człowiekowi niż aspekt obdarowania ściśle związanego z wiarą chrześcijańską, a niedostępnego komuś z zewnątrz. To, co zostało określone nazwą „Duch Święty”, bardziej przypomina wtedy wewnętrzny wybuch ukrytego potencjału duchowego niż skutek przyjęcia daru Zmartwychwstałego Pana. Nie znaczy to oczywiście, że obserwacje Coxa są słuszne co do całości zjawiska pentekostalizmu; znaczy jednak, że można w zewnętrznych formach tej pobożności odnajdywać świadectwo bardziej o istnieniu duchowej strony ludzkiej natury niż o tym, że Jezus żyje.
Warto zauważyć na marginesie, że kojarzenie niektórych skrajnych form duchowości pentekostalnej z szamanizmem jest sygnalizowane także przez autorytet w tej dziedzinie, Waltera J. Hollenwegera, który w rozdziale swojej pracy zatytułowanym Ustna kultura szamańska w transformacji pentekostalnej cytuje z aprobatą M. Mullinsa: „Chociaż kościelni przywódcy pentekostalni zaprzeczyliby wpływom «pogańskiej religii», większość badaczy zgadza się co do tego, że szamanizm był centralną siłą kształtującą rozwój koreańskiego pentekostalizmu”[245].
Sygnalizowanie poważnych problemów dotyczących sposobów przeżywania niektórych elementów centralnych dla duchowości pentekostalnej nie powinno być postrzegane jako skutek krytyki wyłącznie kręgów zewnętrznych. Wręcz przeciwnie, zdarza się również ze strony jak najbardziej poważanych uczestników samego ruchu, w tym również ze strony postaci tak symbolicznych dla dwudziestowiecznego pentekostalizmu jak David Wilkerson (o randze jego postaci może świadczyć wspomnienie jego nazwiska w artykułach o pentekostalizmie i ruchu charyzmatycznym zarówno we francuskim Dictionnaire de spiritualité[246], jak i na przykład we włoskim Dizionario enciclopedico di spiritualità)[247].
Wilkerson, powołując się na naocznego świadka normatywnego dla pentekostalizmu amerykańskiego przebudzenia przy Azusa Street w 1907 roku, głosił:
„Niebezpieczeństwo zgromadzenia zielonoświątkowego bez Chrystusa jest dzisiaj bardzo realne. Mówię wam, że jest rzeczą możliwą zgromadzić na jednym miejscu ludzi napełnionych Duchem, wielbiących i wznoszących swe ręce – i wciąż Chrystus będzie spacerował pośród nich jak ktoś obcy!”[248].
Ten prawdziwy nestor duchowości pentekostalnej w skali już nie tylko amerykańskiej, ale i globalnej przestrzegał przed trzema błędami mogącymi zredukować chrześcijaństwo do postaw „zielonoświątkowców bez Chrystusa”. Pierwsze z tych wypaczeń to „wywyższanie Ducha Świętego ponad Chrystusa”, tak jakby chrześcijanin mógł wołać: „Dzięki Ci, Jezu, za zesłanie kogoś lepszego”. Wobec takiej pokusy Wilkerson przypomina stanowczo, gdzie leży centrum Dobrej Nowiny: „Nie gołębica, lecz Baranek!” Drugie wypaczenie objawia się jako nieustanne wychwalanie Chrystusa praktykowane zamiast modlenia się do Niego. „Dla wielu Bożych ludzi izdebka modlitewna stała się reliktem przeszłości […]. My już nie pragniemy tak bardzo Chrystusa, ale raczej tego, co On może dla nas uczynić. Chcemy ucieczki od bólu i cierpienia”. W tym kontekście pada retoryczne pytanie:
„Jak wielu służyłoby Mu, gdyby On nie ofiarował nam nic więcej ponad siebie? Ani uzdrowienia. Ani sukcesu. Ani powodzenia w sprawach finansowych. Żadnych błogosławieństw tego świata. Żadnych cudów, znaków”[249].
Być może, najbardziej aktualne jest wspomnienie o trzecim z wymienionych błędów: „Chrystus staje się obcy pośród nas, gdy bardziej chcemy Jego mocy niż Jego czystości”. David Wilkerson napomina z właściwą sobie prostotą: „Nie powinno już być pytań: «Co może dać mi moja wiara? Jakie cuda On dla mnie uczyni?». Ma być pytanie: «Czy ostoję się, gdy stanę przed sędziowskim tronem Chrystusa? Jakże się ostoję, jeśli żyłem tak beztrosko, tak egoistycznie, zaniedbując tak wielkie zbawienie?»„[250].
Bardzo trafnie podsumował te problemy zielonoświątkowy teolog H. Zegwaart, kiedy wskazywał na subtelne przesunięcie zasadniczych akcentów w zbytnim eksponowaniu takich przeciwstawień, jak zniewolony – wyzwolony, chory – uzdrowiony, a potem już raczej tylko zdeprymowany – szczęśliwy albo nawet biedny – bogaty. „Czasem te przeciwstawienia mają posmak komercjalizacji dóbr zbawienia” – stwierdza, dodając: „taka pomyłka byłaby fatalna”[251]. Nastąpiłaby wtedy redukcja Dobrej Nowiny do wygody człowieka, a ewangelizacji – do poziomu reklamy. Oczywistym skutkiem byłoby skoncentrowanie się nowych adeptów wiary na aspekcie pro me, a w ten sposób „wyłania się oblicze konsumpcjonizmu”. Zegwaart przestrzega: „tu czyha znacznie większe niebezpieczeństwo niż w indywidualizmie, za który tak często katolicy ganią pentekostalnych chrześcijan”[252].
