III. SOLA EXPERIENTIA? MIĘDZY ODNOWĄ A DEFORMACJĄ
Wpisany przez KS. ANDRZEJ SIEMIENIEWSKI wtorek, 26 października 2004 14:44
2. Systematyzacja tendencji deformacyjnych
„Ze wszystkich nonsensów nonsens religijny jest najbardziej bez sensu”[253].
Pewne negatywne aspekty duchowości pentekostalnej były zauważane przez wszystkich poważnych badaczy od dawna, zarówno ze strony katolickiej, jak i protestanckiej. W ostatnich czasach nie brakuje też głosów samokrytyki ze strony rosnących zastępów pentekostalno-charyzmatycznych teologów akademickich. Na przykład katolicki teolog Francis Sullivan wymienia wśród elementów duchowości pentekostalnej wymagających korekty: poszukiwanie duchowej sensacji, nadmierną emocjonalność, dążenie do gnostycznego elitaryzmu, fundamentalizm biblijny, fałszywy ekumenizm oraz egocentryzm[254]. Elementy te, zestawione według omówionego wcześniej schematu centralnych symboli duchowości pentekostalnej i uzupełnione o jeszcze kilka innych potrzebnych akcentów, staną się obecnie osnową refleksji. Dlatego skoncentrujemy się teraz na teologicznych zniekształceniach występujących w obrębie interpretowania kolejno: nowego narodzenia, uwielbienia, charyzmatycznego słowa, darów duchowych, pozycji lidera, pojęcia ewangelizacji i przesadzonej demonologii.
a. nowe narodzenie: od banalizacji do fantazji religijnej
– ku banalizacji
Cytowane już wcześniej i, niestety, symptomatyczne słowa Rodneya Howard-Browne'a, znanego propagatora „błogosławieństwa z Toronto”: „Im mniej głosiłem, tym więcej ludzi dostępowało zbawienia”[255], stawiają pytania znane już z dziewiętnasto- i dwudziestowiecznej historii amerykańskiego ewangelikalizmu: Co to znaczy nawrócić się? Kiedy człowiek jest narodzony na nowo? Czy wtedy, gdy pada na podłogę, tarza się i wybucha konwulsyjnym śmiechem? Czy wystarczającym argumentem jest oświadczenie, że skutkiem takich praktyk ktoś poczuł się psychologicznie rozluźniony i został uwolniony od długotrwałych udręczeń i stresów?
O tym, że pytania te są podstawowej rangi, świadczą meandry ruchu przebudzeniowego na przełomie XIX i XX wieku. Wtedy też nastąpiła stopniowa ewolucja wielkich spotkań ewangelizacyjnych do form graniczących z show-businessem. Po epoce silnie naznaczonej osobą i dziełem Charlesa Grandisona Finneya (1792-1875) kolejny krok w ewolucji ewangelikalizmu – niestety, w kierunku pogłębiającego się spłycenia ruchu – stanowiło pojawienie się na przebudzeniowej scenie Dwighta Lymana Moody'ego (1837-1899)[256]. Dominujący poprzednio w ruchu przebudzeniowym wzorzec wykształconych, ordynowanych duchownych prowadzących revival według zasad pastoralnej sztuki (na przykład opartych na Wykładach o przebudzeniu religii) ustąpił miejsca sposobom i technikom zaczerpniętym z jak najbardziej świeckich dziedzin życia. W planowaniu i prowadzeniu przebudzeń zaczęto wzorować się na świecie wielkiego biznesu.
Moody zredukował nowe narodzenie do nawiązania sentymentalnej relacji personalnej z „osobistym Bogiem”. Otworzył drogę do późniejszego (nie do końca przecież biblijnego) obrazu Jezusa Chrystusa jako „osobistego Zbawiciela”[257]. Moody przesadnie głosił też osobiste korzyści płynące z nawrócenia. Zapewniał: „nigdy nie widziałem, żeby powodzenie opuściło człowieka, który postawił Chrystusa na pierwszym miejscu w swoim życiu”[258]. Nieubłagane bywają oceny poziomu intelektualnego tego nowego etapu ewangelikalizmu. „Nauczanie XVIII wieku było silnie intelektualne […]; nauczanie Finneya stało się bardziej napominające i mierzyło w doprowadzenie grzesznika do natychmiastowej decyzji; teraz nauczanie opierało się po prostu na anegdotach”[259]. Kolejne pokolenie wnosiło – jako swój wkład w ewangelikalną Dobrą Nowinę o nowym narodzeniu – uproszczenie orędzia i metody charakterystyczne dla reklamy wielkiego biznesu, wskutek czego „przyjęcie Chrystusa stało się łatwe”[260]. Przez analogię warto zadawać dziś pytanie: Czy w duchowości pentekostalno-charyzmatycznej przyjęcie Ducha Świętego nie staje się coraz łatwiejsze?
Zapoczątkowany przez nauczanie Ch.G. Finneya fenomen revivalism'u profesjonalnego rozwinął się w pełni dopiero po śmierci Moody'ego. Gdy zabrakło jego charyzmatu i jego szczerej wiary w moc Boga, następujący po nim głosiciele rozwinęli najmniej autentycznie chrześcijańskie aspekty odziedziczonej po nim metody. Tacy kaznodzieje, jak Sam P. Jones i B. Fay Mills, koncentrowali się na zewnętrznych gestach i rytualnych zachowaniach wprowadzonych przez Moody'ego lub rozwiniętych już po nim. Nawrócenie okazało się sprawą decyzji o przejściu w kierunku podium wzdłuż amfiteatralnej sali, o podpisaniu odpowiednio przygotowanej karty zgłoszeniowej, a nawet było równoważne po prostu z uściśnięciem dłoni głosiciela. Tendencja ta doszła do szczytu, gdy na przebudzeniowej scenie pojawił się William Ashley (Billy) Sunday (ur. w 1862 r.), który przeżył swoje dramatyczne nawrócenie w roku 1887[261].
Za jego czasów profesjonalny ruch przebudzeniowy „osiągnął granice sekularyzacji”[262]. Wraz z usunięciem w cień prawdziwej teologii przebudzenie upodobniało się coraz bardziej do popularnego widowiska, zakończonego mglistym wezwaniem widowni do życia „porządnego i patriotycznego”[263]. Sunday zarobił miliony dolarów, „zdobywając dusze dla Chrystusa”. Miarą dekadencji ewangelikalnych pojęć tamtych czasów może być fakt, że komentując zarzuty w tej kwestii, powiedział: „w końcu wychodzi to tylko około dwóch dolarów za duszę, a i tak w proporcji do liczby nawróconych biorę mniej niż jakikolwiek inny żyjący ewangelizator”[264]. Niektórzy spośród głosicieli amerykańskich działających przed I wojną światową zeszli do takiego poziomu sensacji i braku skrupułów, że reklamowali się za pomocą ogłoszeń gwarantujących odpowiedni procent nawróceń danej społeczności[265].
Obok rażącego bardziej wrażliwych ludzi stosunku do finansów również i religijna treść głoszonych kazań budziła coraz poważniejsze zastrzeżenia krytyków. Nastąpiła głęboka banalizacja nowego narodzenia. Zaproszenie człowieka przez Boga do współudziału w Jego własnej naturze zostało sprowadzone do emocjonalnego wzbudzenia wewnętrznej intencji i do uścisku dłoni pastora[266]. „Widowiskowe przedstawienia z podtekstem religijnym”[267] – takie było oblicze kryzysu ewangelikalnej idei nowego narodzenia, który dotknął Amerykę w czasie międzywojennym.
Metody Billy'ego Sundaya powszechnie oceniane są dziś jako przejaw duchowej dekadencji i merkantylizmu. Sunday wprowadził do ruchu przebudzeniowego już nie tylko organizacyjne metody wielkiego biznesu, jak uczynił to Moody, ale zamienił samo przebudzenie w show-business, konkurując w popularności ze sławnymi komikami swoich czasów[268]. Nic też dziwnego, że po jego śmierci skompromitowany revivalism zanikł na czas całego pokolenia. Pierwszym, który zaczął odnawiać dawne chlubne tradycje ruchu przebudzeniowego, był dopiero Billy Graham.
Może warto czasem przypominać takie sformułowania jak „widowiskowe przedstawienia z podtekstem religijnym” w obliczu pewnych aspektów współczesnego charyzmatycznego ruchu przebudzeniowego?
– w stronę religijnej fantazji
Jako margines, choć przecież istniejący, pojęcia nowego narodzenia wspomnieć trzeba jeszcze fenomen wiary w tak zwane pełne narodzenie. Chodzi tu już nie tylko o „chrześcijan narodzonych na nowo” ( born-again Christians), ale o „narodzonych w pełni” ( all born). Naukę tę rozwijał od lat czterdziestych XX wieku ewangelista Franklin Hall, a w miarę potęgowania się nastrojów apokaliptycznych odżyła ona na przełomie tysiącleci[269]. Powołując się na biblijny tekst „stworzenie oczekuje objawienia się synów Bożych” (Rz 8,19), zwolennicy tak pojętego pełnego narodzenia wierzą, że to właśnie oni staną się tymi Bożymi synami, na których objawienie czeka z upragnieniem cały świat. Wierzą, że niektórzy chrześcijanie doczekają się „dojścia do człowieka doskonałego, do miary wielkości według pełni Chrystusa” (por. Ef 4,13), aby w ten sposób dostąpić „napełnienia całą Pełnią Bożą” (Ef 3,19). Skutkiem tego, jak wierzą, ma być otrzymanie takiego umysłu i takiej woli, jakie miał Chrystus: „to dążenie niech was ożywia, ono też było w Chrystusie Jezusie” (por. Flp 2,5). Otrzymana moc umożliwi im wykonywanie tych samych cudów i dzieł, jakich dokonywał Chrystus, i w ten właśnie sposób nastąpi upragnione „objawienia się synów Bożych”. Hall głosił, że ludzie tacy osiągną cielesną nieśmiertelność, nie będą musieli myć swoich ciał ani prać ubrań i że będzie im towarzyszyć „widzialna chwała”, nazywana przez niego albo IHO ( Immortal Heavenly Objects – Nieśmiertelne Obiekty Niebiańskie), albo po prostu UFO ( Unidentified Flying Objects – Niezidentyfikowane Obiekty Latające)[270]. Centrum Postu i Modlitwy utworzone przez niego w roku 1946 oraz jego publikacje ( Atomic Power with God Through Fasting and Prayer – Atomowa Moc Boża przez post i modlitwę, r. 1946; The Return to Immortality – Powrót do nieśmiertelności; Formula for Raising the Dead – Przepis na wskrzeszanie zmarłych) wywarły znaczny wpływ na znanych nauczycieli i głosicieli pentekostalizmu drugiej połowy XX wieku[271]. To ostatnie dzieło, według ostrzeżeń F. Halla, przeznaczone było tylko dla „zaawansowanych w Duchu Świętym”[272].
Zresztą wielu odpowiednio zaawansowanych w Duchu takie nauki od dziesiątków lat przyjmuje i rozwija. Hollenweger z przekąsem zauważa, że „niektórzy uzdrowiciele wierzą, że w ogóle nie umrą”[273]. Ruch „Deszcz Jesienny” ( The Latter Rain Movement) drugiej połowy lat czterdziestych wydał takich na przykład uczniów W. Branhama, jak John Robert Stevens i Paul Cain, do dziś ceniony w wielu środowiskach pentekostalnych jako prorok przynoszący żywe słowo od Pana. Ludzie tacy głoszą „wydoskonalenie świętych” do tego stopnia, by osiągnąć nieśmiertelność i stać się Chrystusem. Chodzi im o obietnicę przezwyciężenia konieczności śmierci, by w ten sposób „objawić stworzeniu synów Bożych”[274].
Paul Cain zapowiada:
„Nie tylko nie będą chorować, ale do tego nie umrą. Będą mieć rodzaj niezniszczalnego ciała, o którym mowa w 15 rozdziale I Listu do Koryntian: będzie to niezwyciężona armia. Kto ma bliski kontakt z Bogiem, tego nie można zabić”[275].
Jeśli zaś nauki takie wydawałyby się komuś niekonwencjonalne, to zostanie mu przypomniane, że nauki Jezusa też wydawały się nie do przyjęcia przez faryzeuszów i „podobnie jak słowa Jezusa przewracały religijne tradycje Jego czasów, tak samo słowo Biblii przewraca dzisiejszą tradycję religijną”. A skoro – jak głoszą zwolennicy tych idei – w Bogu ani w Jego Synu Jezusie nie ma ubóstwa, smutku, starzenia się, niedoskonałości ani śmierci, podobnie nie może być nic z tych rzeczy w ludziach „narodzonych w pełni”. Wiarę tę należy rozwijać poprzez słuchanie słowa i post.
O ile w kwestii zamożności i zdrowia ta „ewangelia” rozpowszechniła się już dawniej, w omówionym wcześniej nurcie prosperity Gospel, o tyle istotną nowością przedziwnego orędzia „pełnego narodzenia” jest obietnica przezwyciężenia śmierci. „Obietnice królestwa” w miarę pogłębiania się wiary miałyby przezwyciężać proces starzenia się i nastąpiłoby pełne działanie życia wiecznego w doczesnym ciele wierzącego.
Wymieniając pięćdziesiąt pięć biblijnych dowodów na to, że człowiek „w pełni narodzony” nigdy nie ujrzy śmierci, F. Hall wywodzi: skoro Henoch „przez wiarę został przeniesiony, aby nie oglądał śmierci” (Hbr 11,5), to dlaczego nowo narodzony chrześcijanin miałby oglądać śmierć? Dla Halla jest to dowód, że Bóg w swoim słowie dał nam wzór, jaka powinna być nasza wiara (mianowicie: taka jak Henocha), abyśmy nigdy nie umarli. „Jeśli nasza wiara nie dorównuje wierze Henocha w Boże obietnice, to niech raczej ludzie okażą się kłamcami, a słowo Boże – prawdą”. Pseudobiblijna logika prowadzi dalej z żelazną konsekwencją: „Nie musimy umierać, ponieważ u Boga nie ma względu na osobę (Rz 2,11): jeśli nasza wiara będzie tak wielka jak Henocha, to nie umrzemy”.
Inna ekstrawagancka wersja tych „biblijnych interpretacji” spotykana w kręgach pentekostalnych odwołuje się do Księgi Apokalipsy (Ap 12,5): „porodziła Syna – Mężczyznę, który wszystkie narody będzie pasł rózgą żelazną; i zostało porwane jej Dziecię do Boga”. Wielu wyznawców jest przekonanych, że ów „syn – mężczyzna” to obecne pokolenie chrześcijan ostatnich dni przed końcem świata, którzy zostaną porwani do nieba, aby następnie poprowadzić Niewiastę – Kościół do zwycięstwa. Kościół – „mająca porodzić Niewiasta” – wyda w ten sposób na świat chwalebne Ciało Chrystusa przejawiające się w owych niejako wyższej rasy duchowej chrześcijanach – i tak „powstanie Oblubienica Chrystusa, objawiona we wspólnocie przez świętość, moc i miłość”[276].
b. uwielbienie: gdzie jest Bóg?
Pod adresem głównego kierunku pobożności pentekostalnej wyrażającej się w uwielbianiu Boga słusznie zadano pytanie: Gdzie jest Bóg? Tradycyjnie udzielano przecież odpowiedzi, że Boga można spotkać w Eucharystii i w Jego słowie, co zaowocowało długą tradycją rozwoju adoracji eucharystycznej i lectio divina. Zdaje się, że główny nurt pentekostalizmu sugeruje w praktyce udzielenie odpowiedzi, że Bóg jest w muzyce, co grozi swojego rodzaju muzycznym redukcjonizmem. Jakkolwiek często cytowany dla rozbudzenia pobożności uwielbieniowej fragment psalmu: „Bóg mieszka w chwałach swojego ludu” (Ps 22,4), jest bardzo ważny, to jednak trudno nie zauważyć, że pojawia się w Piśmie Świętym tylko raz, a nauka Nowego Testamentu mówi o wiele wyraźniej o obecności Boga w spisanym słowie Biblii i o obecności Zbawiciela w sakramencie jego Ciała i Krwi.
c. słowo: nieomylność dla każdego?
Wiara w to, że Bóg jest Bogiem żywym i że wchodzi w realny kontakt ze swoimi wyznawcami, należy do istoty wiary chrześcijańskiej. Modlitwa jest „żywym i osobistym związkiem z Bogiem żywym i prawdziwym”[277]. W tradycji katolickiej osobista relacja wierzącej osoby z Bogiem jest jednak weryfikowana zawsze przez poszukiwanie równowagi z innymi elementami: spisanym słowem Biblii, Tradycją interpretującą objawienie poprzez wszystkie wieki historii Kościoła, aktualnym Magisterium Kościoła w postaci głosu biskupów z papieżem na czele. Z pewnymi modyfikacjami jest to prawdą również w odniesieniu do tradycji prawosławnej (w sposób jawnie deklarowany) i do większości tradycji protestanckich (w tym przypadku częściej na sposób ukryty).
Mogło się zdarzać, że w tradycyjnych formach pobożności nazbyt sformalizowany przekaz prawdy religijnej zagłuszył osobisty element relacji z Bogiem. W tym sensie pentekostalna świeżość przeżycia na pewno jest jak najbardziej potrzebna. Nie znaczy to jednak, by nie dostrzegać problemów wynikających z absolutyzacji wagi osobistych objawień i „słów od Pana”, zwłaszcza gdy wchodzą na teren doktrynalnej treści nauki chrześcijańskiej.
Zdarzają się bardzo skrajne ujęcia tego zagadnienia w środowisku pentekostalnym. William Branham (1908-1965) twierdził, że „kiedy czytał słowo, został uzdolniony przez Ducha Świętego”[278], dzięki czemu mógł na przykład wiedzieć, kiedy nastąpi paruzja Chrystusa:
„Jako słudze Bożemu, który miał całą masę wizji, pozwólcie mi przepowiedzieć […], że ten wiek zakończy się około 1977 roku […]. Jezus powiedział, że żaden człowiek nie zna dnia ani godziny, ale nie powiedział, że żaden człowiek nie może znać roku, miesiąca albo tygodnia, w którym zakończy się Jego przyjście. Powtarzam więc […], zgodnie z Boską inspiracją, że rok 1977 powinien położyć kres światowym systemom i dać początek tysiącletniemu królestwu”[279].
Głównie mówiona kultura słowna chrześcijan pentekostalnych oraz ich przywiązanie do bardziej narracyjnych, a mniej pojęciowych struktur przekazu w znacznej mierze osłabiały wrażliwość na problemy doktrynalne. Ewentualne rozbieżności w nauczaniu wiary łatwo było potraktować jako odmienności sposobów narracji. Jednak od samego początku historii pentekostalizmu okazało się, że powoływanie się na samą Biblię jako najwyższy i w praktyce jedyny autorytet w sprawach wiary i moralności nie zabezpiecza przed podstawowymi różnicami w wierze.
Niekiedy pewne teorie teologiczne można nazwać ekstrawaganckimi lub po prostu niewiarygodnymi i dziwacznymi, jak wspomniany wyżej termin końca świata lub rozpowszechniony od początku XX wieku pogląd, że rasa anglosaska pochodzi od zagubionych w starożytności dziesięciu pokoleń Izraela. Innym razem teorie te stawiają pod znakiem zapytania same podstawy chrześcijaństwa: już od 1913 roku datuje się ruch Jesus-only. Skupia on zwolenników chrztu „tylko w imię Jezusa” (na wzór biblijnych tekstów Dz 2,38 lub Dz 10,48), odrzucających chrzest w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego, oraz negujących – jako niebiblijną – naukę o Trójcy Świętej. Ze względu na odrzucenie dogmatu trynitarnego zwolennicy tej drogi bywają nazywani Oneness Pentecostals, jako zwolennicy „Jedyności [Bożej]”[280]. Wyznają typowy dla niektórych nurtów starożytności modalizm, będąc antytrynitarzami[281], i wielu autorów zalicza ich z powodów teologicznych do rzędu sekt ( cults).
Kontynuatorami antytrynitarnych poglądów są do dziś, także w Polsce, na przykład zwolennicy Williama Branhama. W sprawie chrztu utrzymywał on, że „każdy, kto nie był ochrzczony [tylko] w imię Pana Jezusa, musiał zostać jeszcze raz ochrzczony”[282]. Jego poglądy na temat Trójcy Świętej (jak również poziom zaangażowanej w argumentację wyobraźni filozoficzno-teologicznej) obrazuje zapewne wystarczająco następujący fragment:
„Ludzie mówią, że Jezus jest wiecznym Bożym Słowem. Czy nie ma tu sprzeczności? Kto kiedy słyszał, że syn jest wieczny? Synowie mają początek, lecz ten, kto jest wieczny, nie miał nigdy początku”[283].
Przykłady te powinny prowadzić do głębszej refleksji nad skutkami zerwania koordynacji różnych sposobów doświadczania słowa przemawiającego Boga: słowa zawartego w Biblii, słowa interpretowanego w Tradycji Kościoła i w trwającym Magisterium pasterskim, a wreszcie także słowa skierowanego osobiście do indywidualnego wiernego.
d. dary duchowe: od posługiwania do widowiska
Niepodważalną zasługą duchowości pentekostalnej jest rozpowszechnienie przekonania, że Bóg może objawiać swoją moc uzdrowienia także w naszych czasach. Nawiasem mówiąc, problem braku wiary w cuda, w tym także w uzdrowienia, występował tradycyjnie o wiele silniej w protestantyzmie niż w katolicyzmie. Wiele nurtów protestantyzmu wyznawało taką postać dyspensacjonalizmu, która zakładała, że czas cudów i darów duchowych skończył się wraz ze śmiercią Apostołów, a liczne w ciągu wszystkich wieków katolickie świadectwa o cudach, uzdrowieniach i objawieniach prywatnych uznawano jedynie za dowód katolickiego fanatyzmu. Natomiast w katolicyzmie wiara w możliwość czynienia cudów przez Boga, w faktyczne istnienie takich cudów i w możliwość orzekania o cudownym charakterze zdarzeń stała się nawet przedmiotem oficjalnego nauczania Kościoła (na I Soborze Watykańskim).
Wydaje się jednak, że wraz z falą duchowości pentekostalnej nastąpił niesłychany zalew łatwowierności w tej materii. W niezwykle wpływowej w swoim czasie książce Ewangelizacja w mocy, ze znamiennym podtytułem: Znaki i cuda dziś, John Wimber niedwuznacznie sugerował, że codzienną normą życia ma być uzdrowienie z każdej choroby, a brak uzdrowienia – jakimś rzadkim wyjątkiem. Pisał na przykład, że tylko „w niektórych przypadkach Bóg nie uzdrawia”[284]. Przy ciągnącym się przez dziesiątki stron opisie wielu cudownych wydarzeń na świecie informacja o tym, że jednak „tysiące osób nie zostało uzdrowionych” jest zaledwie pojedynczą notatką dodaną przelotnie w nawiasie[285]. Tymczasem Douglas McBain, jeden z pionierów Odnowy Charyzmatycznej w Kościele baptystów w Wielkiej Brytanii, relacjonując swoje doświadczenia z konferencji na temat „ewangelizacji w mocy” ( power evangelism) w wydaniu Johna Wimbera w roku 1984, pisał:
„Pomimo wielu ekscytujących opowiadań o tym, czego Bóg dokonuje w innych częściach świata, wielu egzorcyzmów i modlitw o uzdrowienie, nie było żadnych oznak cudów mogących równać się z tymi opisanymi przez Biblię albo z żywymi narracjami rozmaitych mówców”[286].
Po rozdaniu kwestionariuszy wszystkim członkom konferencji w sprawie ewentualnych doznań mocy Bożej i sprawdzeniu wyników McBain czuł się zmuszony wyznać:
„Nie byliśmy świadkami takiego spotkania z cudowną mocą Ducha Świętego, aby zrewolucjonizowało to nasze pojęcie ewangelizacji”[287].
Jakkolwiek uczestnicy wspomnianej konferencji byli zadziwieni poziomem trafności w diagnozowaniu problemów medycznych u wielu obecnych (przez tak zwane słowa prorocze), to jednak nikłym poziomem faktycznych uzdrowień byli rozczarowani[288]. Do podobnych wniosków doszedł N. Scotland, historyk chrześcijaństwa, a jednocześnie protestancki lider społeczności wierzących, zaangażowany w Odnowę Charyzmatyczną w Anglii. Pozytywnie oceniając książkę Johna Wimbera Uzdrawianie z mocą, musiał odnieść się krytycznie do praktycznych roszczeń autora dotyczących faktycznego poziomu uzdrowień w czasie prowadzonych przez niego konferencji. W czasie dyskusji z przywódcami chrześcijańskimi w Sydney Wimber twierdził, że skuteczność modlitw o uzdrowienie ślepoty wynosi od 3 do 8 procent, w zależności od przyczyny choroby. Jednak jak zauważył Scotland, „chociaż nie ma wątpliwości, że wiele zdumiewających uzdrowień miało miejsce podczas posługi Johna Wimbera, to trudno o jakieś konkretne tego potwierdzenie”. Scotland pisze o rezultatach konferencji na temat cudów w Sydney: „niemożność dostarczenia chrześcijańskim lekarzom jakiegokolwiek sprawdzalnego świadectwa uzdrowienia przyczyniła się do wątpliwości, czy zdarzyły się jakieś prawdziwe cuda”. Stwierdza też bardziej ogólną prawidłowość dotyczącą tego typu roszczeń: „trudno zlokalizować medycznie sprawdzalne uzdrowienia takiego rodzaju, aby przekonały sceptyka”. Prowadzi to do raczej powściągliwego wniosku: „w mojej opinii istnieje niebezpieczeństwo, że niektórzy charyzmatycy opowiadają o uzdrowieniach więcej, niż można udowodnić”[289]. Niebezpieczeństwo tego typu doczekało się surowej oceny D. McBaina: „Mentalność cyrkowa, która tak łatwo przyciąga wielu charyzmatyków i wielu chrześcijan ewangelikalnych, jest godna pożałowania”[290].
Doprowadziło go to – jak to sam określił – do poważniejszych refleksji. Mianowicie, że „nasza Ewangelia nie jest przede wszystkim przesłaniem o czynieniu znaków i cudów, o konfrontacjach mocy i nadzwyczajnych zjawiskach, ale o grzechu, winie, łasce, przebaczeniu i zbawieniu przez Boga w Chrystusie”[291]. Nawet w sprawie nadzwyczajnych fenomenów towarzyszących charyzmatycznym praktykom przypomniał dość oczywistą prawdę: wizje lub modlitwa w językach mają o wiele mocniejsze potwierdzenie w tekście biblijnym, że pochodzą od Ducha Świętego, niż omdlenia, pocenie się, drżenie, wibracje dłoni albo trans. „Dziwne więc, że tak wielu szuka obecnie takich fenomenów”[292]. A poszukiwanie to bywa rzeczywiście intensywne: wśród niezawodnych znaków działania Bożego wyliczano w pentekostalnym środowisku takie manifestacje, jak mrowienie w ręce, drżenie dłoni lub ramienia, sztywnienie ciała, szloch, śmiech, migotanie powieki, przewracanie się, krzyk, odczucie gorąca w różnych częściach ciała, zmiana tempa oddychania, odczucie upojenia i wiele, wiele innych[293].
e. lider: od wolności do manipulacji
Aspekt charyzmatyczności ruchu pentekostalnego objawiał się między innymi w krytyce tradycyjnych form pasterzowania, często ocenianych jako „stare bukłaki”, do których nie sposób nalać „młodego wina”[294]. Autorytet oparty na święceniach i związany z delegowaniem przez biskupa często przedstawiany bywał jako coś, co hamuje swobodny rozwój Kościoła, a szczególnie jako obciążenie dla wolności chrześcijanina.
Watchman Nee, wpływowy wśród niektórych pentekostalistów nauczyciel na temat właściwej organizacji społeczności eklezjalnej, uczył o potrzebie zerwania z wszelką zwierzchnością ponadlokalną: „Zbór lokalny jest najwyższą instancją. Nie ma nad sobą zwierzchników ani podwładnych pod sobą. Zbór miejscowy stanowi najwyższą władzę kościelną”[295].
Iluzoryczność jego idei okaże się jednak natychmiast, kiedy od haseł przejdzie się do konkretów. Z jednej strony, według niego: „Bóg zabrania wszelkich podziałów na podstawie doktrynalnej”[296], co prowadzi do wniosku, że chociaż „istnieją nawet dzieci Boże, które wierzą, że literalne przeprowadzenie chrztu nie jest konieczne, skoro jednak są to dzieci Boże, nie wolno nam na tej podstawie wykluczać ich z naszej społeczności”[297]. Z drugiej strony zaś: „Bóg nie zezwala na podziały z powodu różnic wierzeń i spraw drugorzędnych, oprócz fundamentalnych spraw wiary”[298]. Bliższe przyjrzenie się temu nauczaniu wskaże, że jest ono zupełnie niemożliwe do zastosowania: kto ma określać, co jest fundamentalną sprawą wiary, a co sprawą drugorzędną, skoro nawet ewidentny nakaz Chrystusa zanotowany w biblijnym tekście nie cieszy się u W. Nee takim „fundamentalnym” poważaniem? (por. „idźcie i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu” – Mt 28,19; „kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony” – Mk 16,16). Chyba że sformułowanie „fundamentalne sprawy wiary” ma oznaczać takie poglądy na wiarę chrześcijańską, które zgadzają się z poglądami W. Nee.
Praktycznie odcięcie się od ponadlokalnych struktur kościelnych oznacza całkowite uniezależnienie się od kontroli teologicznej poprawności, prowadzące do zupełnej dowolności w tej dziedzinie oraz do absolutnej duchowej władzy lokalnego pastora. „Zbór lokalny jest zborem, którego nie można opuścić, w którym musi się pozostawać”[299]. Nic więc dziwnego, że nie licząc najrozmaitszych zborów lokalnych i wolnych charyzmatycznych Kościołów, samych denominacji pentekostalnych w ścisłym tego słowa znaczeniu jest w USA około trzystu[300].
Dlatego też często pierwszy etap wprowadzania w duchowość pentekostalną, czyli propagowanie uwolnienia się od struktur eklezjalnych, był wstępem do etapu drugiego, czyli wprowadzenia ścisłej kontroli duchowego życia i postępowania wiernych. W historii ostatnich dziesięcioleci nazywano to często „pasterzowaniem” ( shepherding), określanym jako „jeden z powodów, dla których ruch charyzmatyczny okrył się niesławą”[301].
f. ewangelizacja: budowanie Kościoła czy prozelityzm?
„Pentekostalizm musi coś zrobić ze swoją tendencją do dzielenia się,
do podziałów na niezliczone denominacje:
ciągle się to dzieje i jest to prawdziwy skandal” [302].
(W. Hollenweger)
– ponaddenominacyjna ekumenia
Trzecia fala pentekostalizmu ma charakter, jak to widzieliśmy wcześniej, wyraźnie ponaddenominacyjny. Ponaddenominacyjność de facto – płynąca z realiów obecności Odnowy Charyzmatycznej w wielu wyznaniach chrześcijańskich, zdecydowanie ma jednak tendencje do przekształcania się w ponaddenominacyjność de iure – gdy głosi się zbędność wszelkich uprzednio istniejących struktur wyznaniowych czy tradycyjnych form duszpasterskich. Jest to obecnie bardzo częstym obliczem deklarowanego ekumenizmu. Słowa brzmiące: „wierzymy, że głównym aspektem dojrzewania [Kościoła] jest odnalezienie takiej jedności wśród chrześcijan, jaką Bóg chciał mieć od początku”, gdyż „jedność jest Bożym darem i łaską, trzeba ją budować i pielęgnować”[303], mogą w praktyce prowadzić do dość nieoczekiwanych wniosków. Na przykład, że w przekonaniu osób wypowiadających słowa o jedności „Kościół przez prawie dwa tysiące lat często dostosowywał swoje drogi bardziej do dróg świata niż Ducha”, wskutek czego „został związany przez siły, które znacznie uniemożliwiły mu stanie się tym, do czego został stworzony”, a „złe, religijne duchy stały się substytutami Ducha Świętego, duchy kontrolowania zdominowały i zniszczyły kreatywność”. Dlatego upragniona jedność może mieć niewiele wspólnego z tradycyjnym ekumenizmem, a wiele z rewolucyjną wizją zastąpienia „starego Kościoła” przez zupełnie nowe, radykalnie duchowe i charyzmatyczne formy:
„Gdy pojawi się ten nowy Kościół, będzie tak różny od tego, który jest obecnie widoczny, że świat nawet nie dostrzeże żadnych związków między tymi dwoma. Gdy nowo powstały Kościół zacznie szybować, wszystkie stare formy zostaną napełnione wszelkim złem. Zepsucie starego będzie całkowite i nie będzie już możliwe pozostawanie sprawiedliwych w starym”[304].
To oblicze pentekostalizmu w zakresie organizacji Kościoła i form duszpasterstwa doprowadziło jednego z krytyków całego ruchu, zwłaszcza skrajnej formy występującej w Stanach Zjednoczonych, do dość gwałtownej oceny:
„Gdyby pasterze naprawdę wiedzieli, jakie plany ci ludzie mają wobec Kościoła, odczuliby zarówno oburzenie, jak i zaniepokojenie. Owi prorocy postawili sobie za cel obalić obecny porządek Kościoła, zniszczyć wszelkie bariery wyznaniowe, zjednoczyć wszystkich chrześcijan pod swoimi sztandarami, gdzie oni sami mieliby być przywódcami owego «chwalebnego Kościoła»”[305].
Powyższe słowa zostały sformułowane przez konserwatywnego protestanta, zresztą wyraźnie dystansującego się wobec katolicyzmu. Są jednak dobrą ilustracją pewnego szerszego procesu, mianowicie zakończenia rodzaju idylli ekumenicznej charakterystycznej dla drugiej fali pentekostalizmu, a więc dla okresu, który możemy nazwać właściwą odnową charyzmatyczną w tradycyjnych Kościołach. Ta ekumeniczna era dobiegła końca, najwyraźniej w Ameryce Południowej, ale także w Ameryce Północnej i w Europie. Stało się tak wskutek pojawienia się „niezależnych charyzmatycznych Kościołów, w których relacja do tradycyjnych Kościołów w ogóle straciła znaczenie”[306].
Jednak nawet w bardziej umiarkowanej formie eklezjologia pentekostalna może prowadzić do kwestionowania obiektywnych kryteriów oceny Kościoła. Jest to jasne nawet dla teologów zielonoświątkowych. W azjatyckim czasopiśmie studiów pentekostalnych czytamy: „ruch pentekostalny prowadzi Kościoły nie tylko do odnowy, ale także do schizmy”. Ocena ta bazuje zarówno na najdawniejszej historii ruchu, kiedy to u początku XX wieku natychmiast nastąpił podział na Kościół Elim i Assemblies of God, jak i na historii najnowszej: Kościoły Johna Wimbera oddzieliły się w latach dziewięćdziesiątych od „błogosławieństwa z Toronto”, a i samo „błogosławieństwo” natychmiast uległo podziałowi[307]. Generalnie rzecz ujmując, 14 procent członków Odnowy Charyzmatycznej na świecie (chodzi tu głównie o Odnowę w ramach tradycyjnych Kościołów protestanckich, jak luteranie czy prezbiterianie, ale po części także o Odnowę katolicką) odeszło od swoich macierzystych Kościołów, tworząc dziesiątki tysięcy luźnych wspólnot zwanych „niezależnymi Kościołami charyzmatycznymi”[308].
Można uczyć się od Waltera Hollenwegera trzeźwego spojrzenia na tego typu tendencje. Pisząc o rozłamowych tendencjach w Odnowie Charyzmatycznej w Kościele katolickim lub w tradycyjnych wspólnotach protestanckich, zauważa:
„Charyzmatycy mogą zakładać swoje własne Kościoły charyzmatyczne, ale należałoby się wstydzić, że takie rozdrobnienie świadectwa chrześcijańskiego nazywa się «wzrostem Kościoła», podczas gdy w rzeczywistości następuje zniszczenie kwitnących wspólnot”[309].
Jedną z przyczyn tego stanu rzeczy bywa brak odpowiednio głębokiej refleksji eklezjologicznej. Wspomniany już J. Rodman Williams, uczestnik dialogu rzymskokatolicko-pentekostalnego, przewodniczący międzynarodowej Charyzmatycznej Wspólnoty Prezbiteriańskiej i były przewodniczący Towarzystwa Studiów Pentekostalnych (co świadczy niezbicie o jego reprezentatywności i powadze teologicznej w ruchu pentekostalnym) stawia pytanie: „Jak można rozpoznać lub zidentyfikować Kościół?”. Odpowiedź, jakiej udziela, brzmi: „Patrząc na wspólnotę ludzi, których całe życie, całe uwielbienie i cała praca są podtrzymywane przez żyjącego Chrystusa”[310]. Tak sformułowane kryteria teologiczne jako znaki rozpoznawcze Kościoła wydają się mało przydatne: gorliwość, zapał i świętość życia – to cechy, które z całą pewnością mogą łączyć się z najróżniejszymi poglądami religijnymi, także ewidentnie niechrześcijańskimi. A członkostwo w prawdziwym Kościele może się łączyć, jak się zdaje, z czasową utratą przeżywania łączności z żyjącym Chrystusem. Wiąże się z tym drugi problem: Czy pragnienie życia w prawdziwym Kościele miałoby polegać na przenoszeniu się do konkurencyjnej wspólnoty za każdym razem, gdy wspólnota macierzysta nie może już wykazać się tym, że „całe życie, całe uwielbienie i cała praca są podtrzymywane przez żyjącego Chrystusa”? Taki właśnie praktyczny wniosek wyciągany bywa zresztą przez wielu uczestników duchowości pentekostalnej.
Protestancki biskup Leslie Newbigin, nie należący zresztą do pentekostalnej wspólnoty kościelnej, stwierdza, że pentekostalna odpowiedź na pytanie: „Gdzie jest Kościół?” nie bywa udzielana ani w kategoriach oceny głoszonego tam orędzia („gdzie czyste słowo jest głoszone i właściwie rozumiane”), ani obecnej tam struktury („gdzie trwa sukcesja apostolska”), ale w kategoriach doświadczenia („gdzie Duch Święty daje się poznać w swojej mocy”)[311]. Jeśli zdanie to trafnie oddaje główny filar pewnego nurtu eklezjologii pentekostalnej, to łatwo zauważyć, że starając się uniknąć przerostu troski o doktrynalną poprawność lub o zewnętrzne struktury, popada się w co najmniej tak samo trudne problemy z zupełnie przeciwnej strony: jak bowiem nieomylnie rozeznawać, co jest, a co nie jest działaniem mocy Ducha Świętego? Sam Newbigin unikał takiej jednostronności, postulując ekumeniczne współdziałanie trzech nurtów chrześcijaństwa: troszczącego się o sukcesję apostolską katolicyzmu, dbającego o biblijną ortodoksję protestantyzmu i nie zapominającego o żywym doświadczeniu mocy Ducha Bożego pentekostalizmu. Jednak realia duszpasterskie pokazują, że taki stabilny „trójnóg ekumeniczny” jest bardziej postulatem przyszłości niż przeżywanym wymiarem teraźniejszości. Dziś niekiedy „Odnowa Charyzmatyczna rozwija się w kierunku nowych wyznań pentekostalnych, jak gdybyśmy nie mieli już wystarczającej ilości pentekostalnych denominacji”[312].
Budowanie tożsamości kościelnej na bazie doświadczenia, czyli prymat duchowości (w tym wypadku pentekostalnej) nad dogmatyczną doktryną eklezjologiczną, wydaje się też wynikać z dokumentów dialogu katolicko-pentekostalnego. Zestawiono tam katolicką wizję Kościoła budowaną na zasadzie „wiary w imię Pana Jezusa i prawidłowego chrztu” z wizją pentekostalną. Ta druga zakłada, że „fundamentem jedności jest wspólna wiara i doświadczenie Jezusa jako Pana i Zbawiciela przez Ducha Świętego”, z czego wynika, że katolicy o tyle mają udział w – choćby niedoskonałej – koinonii eklezjalnej, o ile wspólne jest doświadczenie wiary[313]. Te różnice w rozumieniu Kościoła prowadzą do sytuacji konfrontacji międzywyznaniowej, w której „katolicy czują się urażeni, kiedy niektórzy wierni pentekostalni nie uważają ich nawet za chrześcijan, mówiąc lekceważąco o przywódcach kościelnych albo kierując katolików do nowo powstałych wspólnot pentekostalnych, podczas gdy wierni pentekostalni czują się urażeni, gdy katolicy w niektórych częściach świata widzą w nich «drapieżne wilki» i zaliczają ich sumarycznie do grona «sekt»”[314].
– historiozofia upadku Rzymu
W bardziej radykalnych środowiskach ponaddenominacyjność może w praktyce oznaczać wrogość wobec tradycyjnych wyznań chrześcijańskich, oczywiście z najbardziej tradycyjnymi katolicyzmem i prawosławiem na czele. Króluje wtedy historiozoficzna doktryna „upadku Rzymu” i „wybranej reszty”, powstała jeszcze w czasach XVI-wiecznej reformacji, a kultywowana przez anabaptystów, pietystów i niektóre późniejsze wolne Kościoły. Doktryna ta wspomagana jest restytucjonizmem, w sensie dążenia do przywrócenia Kościołowi jego apostolskiego stanu. Od XIX wieku pojawiają się w charyzmatycznych nurtach chrześcijaństwa pragnienia odnowienia urzędów apostołów i proroków, co wobec odrzucenia katolickiej wizji sukcesji apostolskiej sprowadza się do roszczeń kolejnych namaszczonych „apostołów” do objęcia tego urzędu.
Pośród wyznawców pentekostalizmu szczególną niechęcią wobec katolicyzmu odznaczył się wpływowy głosiciel uważany przez wielu za proroka, William Branham. Jego pisma są do dziś drukowane i propagowane – i do dzisiaj formują uczniów w takich poglądach:
„Kościół rzymskokatolicki nazywa się matką Kościołów. On był pierwotnym Pierwszym Rzymskim Kościołem, który odpadł i pogrążył się w grzechu. Matka ta jest nierządnicą i ona zrodziła córki. Tymi córkami są protestanckie Kościoły. Ta kombinacja matki i córki jest anty-Słowem, anty-Duchem i w wyniku tego antychrystem. Tak, ANTYCHRYSTEM”[315].
Negatywna wizja Branhama nie ogranicza się do krytyki teologicznych poglądów katolików, ale kieruje się pod adresem całokształtu zarówno duchowego, jak i doczesnego oddziaływania Kościoła katolickiego. Inni popularni nauczyciele bywają łagodniejsi w słowach, choć nie zawsze w istocie swoich poglądów na temat katolicyzmu.
„Kościół rzymski usiłował wyjaśnić [sprawy duchowe] za pomocą sakramentów – rzeczy dotykalnych. Ludzie utkwili wzrok w materialnej wodzie chrztu i przyznali jej moc ku odrodzeniu. Podobnie i materialne elementy Wieczerzy Pańskiej uważa się za cudownie przemienione na fizyczne ciało i krew Chrystusa, podając nam tym samym ową słynną doktrynę o przemienieniu”[316].
g. walka duchowa: realność Złego czy powrót do animizmu?
Z całą pewnością wielką zasługą zwolenników duchowości pentekostalnej jest przypomnienie w naszych czasach realności istnienia i działania złego ducha. Jest jednak możliwe wyolbrzymienie zainteresowania tą problematyką i wydaje się, że w obrębie pentekostalizmu często dochodziło do takiego właśnie przejaskrawienia. „Dostrzeganie złego ducha wszędzie oznacza bardziej przesunięcie akcentów w stronę animizmu niż w stronę wiary właściwej Nowemu Testamentowi”[317]. Ostre słowa D. McBaina odpowiadają, niestety, chorobliwej atmosferze otaczającej niekiedy demonologię uczestników pentekostalnego nurtu pobożności chrześcijańskiej. Wśród niektórych przedstawicieli tego nurtu animizm występuje nawet w postaci całkiem nieskrywanej: „Oprócz wrodzonych cech demona, które mogą być zwierzęce, demon może nabyć cech zwierzęcia, w którym poprzednio zamieszkiwał; na przykład demon zamieszkujący uprzednio kozła będzie miał wiedzę i doświadczenie potrzebne do tego, by przejawiać się jako kozioł”[318].
Niezwykle popularny w wielu kręgach pentekostalnych autor – Frank Peretti (jego powieść This Present Darkness sprzedano w Stanach Zjednoczonych w ciągu 10 lat w dwóch milionach egzemplarzy), opisywał życie człowieka jako pełne nieustannych spektakularnych interwencji mocy duchowych, posługując się takimi wstrząsającymi opisami, jak na przykład: „demon rozluźnił ucisk i wystrzelił w górę jak przerażona mucha: wylądował kawałek dalej, dygocząc; ogromne żółte ślepia wyskakiwały niemal z orbit, a czarny jak smoła, zakrzywiony bułat tkwił w pogotowiu w drżącej dłoni”; albo: „setki demonów wystrzeliły w niebo gwałtownie, niby stado nietoperzy, po prostej trajektorii mknąc na północ”[319]. Jakkolwiek przejmujące mogą być te opisy i skuteczne literackie narzędzia Franka Perettiego, to „miejscami książka pogrąża czytelnika w fatalistycznym odczuciu, że wszystko, co dzieje się w tym świecie, zależy po prostu od walk aniołów w niebie”[320].
W zapale diagnozowania demonicznych związań i identyfikowania winnych temu stanowi rzeczy demonów zdarzało się w środowisku pentekostalnym wskazywanie na „demona przywiązania do anglikańskiego modlitewnika”, „demona nadmiernego przywiązania do czekolady” lub na ducha czającego się w pluszowych zabawkach, a „zwłaszcza w kształcie żaby”[321]. Niektórzy posługujący w dziedzinie wypędzania złego ducha wyznawali wprost: „nigdy nie spotkaliśmy kogoś, kto nie potrzebowałby uwolnienia [od złych mocy]”[322]. Demony mogły też występować jako tak zwane duchy terytorialne[323], kontrolujące poszczególne kontynenty, kraje, miasta, dzielnice i budynki. Podsumowując: jest to „paranoiczne podejście do demonologii”[324], koncentrujące całe duszpasterstwo na przekonaniu, że chrześcijanie z reguły po nawróceniu „mają demony”, które przebywały w nich przed nawróceniem. Poza tym mogą otrzymać dalsze demony przez trwanie w grzechu i poprzez inne „demoniczne punkty wejścia”. W opinii zwolenników tych poglądów nie jest to tylko teoretyczny punkt widzenia, ale praktyczna wiedza oparta na szerokim doświadczeniu uzdrawiania i uwalniania[325].
Ewangelizacja bywa wtedy w dużej mierze sprowadzona do dążenia, aby „oczyszczać świat z wpływów diabła”, a osiągnąć to należy przez „zdobywanie terenu opanowanego przez demony”. Świat widziany jest wtedy jako teren zdobyty w całości przez szatana i chrześcijanin powinien krok po kroku wyrywać z panowania demonów kolejne partie terytorium. Następuje to przez spektakularne, jak się to nazywa, konfrontacje mocy[326]. W praktyce konfrontacje te często są scenami wypędzania złych duchów i egzorcyzmowania, połączonymi z krzykami, konwulsjami, drgawkami i innymi niezwykłymi manifestacjami. Często praktyki takie są kierowane wobec bardziej tradycyjnych chrześcijan: im więcej uporządkowania i zhierarchizowania w danym wyznaniu chrześcijańskim, tym bardziej oczywista diagnoza o opanowaniu wszystkich przez „ducha religijności”: „duchy religijne trzymają Kościół w legalistycznej niewoli”, a „uwolnienie z ducha religijnego jest znaczącym i ważnym aspektem posługi uwolnienia”[327]. Łatwo się domyślić, że na krytyków takiej chorobliwej demonologii czeka właściwa diagnoza: „Jednym z powodów, dlaczego posługujący w uwalnianiu napotykają na sprzeciw ze strony innych chrześcijan, jest to, że są tak wielkim zagrożeniem dla mocy ciemności: często duchy religijne kontrolują tych, którzy są rzekomo tak bardzo zatroskani”[328]. Duchy kontroli, duchy hierarchii, duchy religijne, duchy doktryny, wspomniane duchy anglikańskiego modlitewnika lub katolickiego brewiarza – oto częsty przeciwnik tak pojętej walki duchowej.
Według wielu gorliwych zapaleńców tego nurtu pentekostalnej walki z demonami są trzy drogi wejścia demonów do ludzkiego życia: zdemonizowany jest prawie na pewno każdy, kto popełnił poważniejszy grzech; nawet jeśli nie zgrzeszył, ale przeżył jakiś większy wypadek, zdemonizowanie jest też prawie pewne; a jeśli nie doświadczył ani jednego, ani drugiego, to argumentem za opanowaniem przez moce ciemności jest tak zwana linia pokoleniowa. Ta ostatnia furtka dla demonów oznacza, że wskutek grzechów ojców demony mogą rezydować w ich dzieciach i wnukach (zwolennicy tych dziwnych teorii dla biblijnego podbudowania swojej nauki powołują się, nie wiadomo bliżej dlaczego, na takie cytaty ze Starego Testamentu, jak Wj 20,5, Kpł 26,40 czy Lm 5,7)[329]. Z tego właśnie powodu w praktycznych poradnikach na tematy uwolnienia ze złych mocy można spotkać pytania typu: „Czy któryś z twoich dziadków popełnił cudzołóstwo?”[330].
Jeśli zapoznać się z rozpowszechnianymi przy tej okazji tekstami broszur i poradników, to odniesie się nieodparte wrażenie, że zdemonizowany jest praktycznie każdy, gdyż przecież „jeśli mówimy, że nie ma w nas grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1,8). Jeśli grzeszne spojrzenia lub niewłaściwe myśli dają demonom prawo do zamieszkania we wnętrzu człowieka, to kolejnym demonizacjom i wypędzeniom demonów powinno nie być końca. Jeśli ktoś w to uwierzy, to zaczyna dostrzegać w świecie dwie tylko kategorie ludzi. Pierwsza kategoria to zdemonizowani (praktycznie wszyscy), druga zaś to ci, którzy zostali uwolnieni od demonów w wyniku „konfrontacji mocy”.
Jako wniosek z przyjrzenia się popularnej demonologii pentekostalnej można sformułować tezę, że wdzięczności z powodu przypomnienia w naszych czasach realności istnienia i działania złego ducha nie można mieszać z łatwowiernością, zabobonem i powrotem do przedchrześcijańskiego animizmu.
