WSPÓŁCZESNY PENTEKOSTALIZM ...

I. WSPÓŁCZESNY PENTEKOSTALIZM W SPOTKANIU Z KATOLICYZMEM W SKALI GLOBALNEJ

Wpisany przez KS. ANDRZEJ SIEMIENIEWSKI

niedziela, 24 października 2004 11:44

1. Co czwarty chrześcijanin:

dynamika rozszerzania się duchowości pentekostalnej w świecie

„Zanim odejdziemy stąd do Pana, nasze oczy ujrzą największe ewangeliczne żniwa w całej historii chrześcijaństwa. Żyjemy w najwspanialszych dniach historii Kościoła” – wołał do zgromadzonych tłumów pod koniec lat 90. baptysta Alberto Mottesi, nazywany „Billym Grahamem” Ameryki Południowej, w czasie swojej krucjaty ewangelizacyjnej w Argentynie[1]. To triumfalne zwiastowanie jest typowym wyrazem ducha, charakterystycznym także dla współczesnego ruchu doświadczenia Ducha Świętego, a więc dla tzw. pentekostalizmu. Aura ta wynika z pewności bycia w samym centrum dziejącej się na naszych oczach historii zbawienia, przekonanie o niezwykłej bliskości Boga dotykalnej w przebudzeniowym ruchu ewangelikalnej oraz pentekostalnej „Reformacji” w Ameryce Łacińskiej, która ze szczególnym nasileniem trwała przez całe lata 80. i 90. i nic bynajmniej nie straciła na swojej dynamice w pierwszym okresie nowego tysiąclecia[2].

Ponad 70 lat temu możliwa była jeszcze uwaga w rodzaju: „Ekspansja protestancka załamała się całkowicie w Ameryce Łacińskiej”[3]. W wydanej 35 lat temu książce Daniel Rops informował o istnieniu na całym świecie od kilku do 10 milionów zielonoświątkowców, w tym na przykład w Chile – 150 tysięcy[4]. Tymczasem 20 lat temu było już około 19 milionów „ewangelikalnych protestantów” (evangelicals) w samej Ameryce Łacińskiej, a obecnie jest ich tam ponad 60 milionów, w tej liczbie około 40 milionów chrześcijan pentekostalnych. W niektórych krajach tego regionu stanowią już znaczny procent ludności (od kilku do ponad 30%) i nic nie wskazuje na zahamowanie tempa tego procesu. Wręcz przeciwnie, według danych Konferencji Biskupów Ameryki Łacińskiej średnia dzienna liczba tych konwersji wynosi około 8 tysięcy: skutkiem tego – według innych ocen – 40% współczesnych zielonoświątkowców żyje w Ameryce Łacińskiej[5]. Socjologowie przypuszczają, że jest możliwe, aby w wieku XXI co trzeci mieszkaniec tego kontynentu był protestantem, w porównaniu z około 12% – stanem obecnym. W Chile protestanci (głównie pentekostalni) już dzisiaj stanowią 14% mieszkańców, w Peru 7%, obliczano, że w Gwatemali, Salwadorze i Nikaragui protestancki pentekostalizm obejmie 25% mieszkańców na przełomie wieków XX i XXI[6].

W 1981 roku Peter C. Wagner, ekspert do spraw wzrostu Kościołów z Los Angeles, obliczał ilość charyzmatycznych chrześcijan w świecie na 90 milionów; w roku 1995 podawał ich liczbę na 400 milionów, co dałoby około 25% chrześcijan na świecie[7]. Ta forma wiary, kładąca niezwykle silny nacisk na „resakralizację”, w przeciwieństwie do zauważanej dawniej „desakralizacji”, występująca w społecznościach zarówno przednowoczesnych, jak i postmodernistycznych, pociąga co roku około 20 milionów nowych zwolenników w skali światowej[8]. Liczbę pół miliarda podaje z kolei Walter J. Hollenweger[9], najbardziej zapewne znany badacz pentekostalizmu w skali globalnej, przez 18 lat profesor misjologii Uniwersytetu Birmingham[10]. Są to liczby absolutnie zdumiewające. Strona internetowa pentekostalnych Kościołów szwedzkich podawała prognozę liczby uczestników pentekostalno–charyzmatycznego sposobu przeżywania wiary na rok 2025: przy zachowaniu dzisiejszej dynamiki wzrostu liczba ta ma sięgnąć 812 milionów[11].

Niezależnie od tego, czy przychylać się do pozytywnej, czy negatywnej oceny tego zjawiska, liczby potwierdzają, że „ruch pentekostalny jest jednym z najważniejszych doświadczeń religijnych minionego wieku […] chodzi tu o globalne zjawisko społeczno–religijne i o alternatywny ruch życia i misji Kościoła”[12].

Czy jest to inwazja amerykańskiego imperializmu kulturowego, tym razem w dziedzinie religijnej?[13] Z pewnością nie, skoro 99% przywódców tego nurtu jest miejscowego pochodzenia. Nawet niezielonoświątkowi protestanci twierdzą, że ruch pentekostalny to najbardziej zgodna z mentalnością miejscowego ludu forma wiary. W tej sytuacji nie może dziwić zapewnienie o niezwykłej wspaniałości naszych czasów w ocenie promotorów tych globalnych przemian. W ich oczach jawi się to jako spełnienie odwiecznych marzeń o powszechnym „Wielkim Przebudzeniu” (Great Awakening).

Doświadczenie południowoamerykańskie, jakkolwiek najbardziej spektakularne w tym zakresie, nie jest jedyne w skali świata. Podobnie zaskakujące przemiany, choć w nieco mniejszej skali, można obserwować w innych częściach globu. Nie inaczej dzieje się nawet na terenie niektórych krajów Europy: podczas gdy w latach 80. minionego wieku główne wyznania chrześcijańskie w Anglii, z Kościołem anglikańskim na czele, odnotowały spadek liczebności o około 5% w ciągu dekady, chrześcijan charyzmatycznych w tym samym czasie przybyło o 9%[14].

W radykalnej opozycji do wizji nadchodzącego „miasta zsekularyzowanego” oraz nieuchronnej rewolucji społecznej pod wodzą „Chrystusa z karabinem”, powstała w 1995 roku praca Coxa nosi znamienny tytuł: Ogień z nieba[15]. Oczywiste odwołanie się do ewangelicznej zapowiedzi Jezusa Chrystusa – „Przyszedłem ogień rzucić na ziemię” (Łk 12, 49) – jest zwiastunem oczekiwanej duchowości na czas przyszły, jako że podtytuł pracy Coxa głosi: Zmiany w religii: ku XXI wiekowi.

Omawiany tutaj fenomen dotyczy katolików nie tylko w tym sensie, że często ma miejsce na terytoriach tradycyjnie uważanych za katolickie, jak Ameryka Południowa. Promieniowanie stylu duchowości ewangelikalno–pentekostalnej na katolików dalej pozostających wiernymi członkami swojego Kościoła zachodzi także w ramach zataczającej coraz szersze kręgi Odnowy Charyzmatycznej w Kościele katolickim, a także wskutek faktu uważania się sporej liczby katolików za „katolików ewangelikalnych” (evangelical Catholics).

2. Nowy Kościół czy nowa wspólnota w Kościele?

a. trzy fale pentekostalizmu

Wielu badaczy opisujących zjawisko dwudziestowiecznego pentekostalizmu dzieliło jego historię na etapy, mówiąc o kolejnych „falach”. Na przykład Margaret M. Poloma zaczyna się od wskazania na przebudzenie w Walii (1903–04) znajdujące swoje ukoronowanie w kalifornijskim przebudzeniu w Los Angeles przy Azusa Street (1906–07), co zaowocowało powstaniem klasycznych denominacji (wyznań) zielonoświątkowych. Była to tak zwana pierwsza fala. Dominującym elementem uważanym za znak działania Ducha Świętego był wtedy dar języków, przez bardzo wielu wczesnych zielonoświątkowców uważany za faktyczną zdolność głoszenia Ewangelii w nieznanych im uprzednio językach używanych przez rozmaite ludy na ziemi.

„Druga fala” zaczęła się w latach czterdziestych XX wieku od ruchu nazywanego przez aluzję do tekstu proroka Joela „deszczem jesiennym” (The Latter Rain, por. Jl 2, 23), a uzupełniona została w latach 60. i 70. naszego stulecia przez Ruch Charyzmatyczny, czyli przenikanie duchowości pentekostalnej do tradycyjnych Kościołów, łącznie z Kościołem katolickim (od roku 1967). Spektrum oczekiwanych zwyczajowo znaków działania Ducha Świętego poszerzyło się nieco w porównaniu z pierwszą falą, chociaż dalej kładziono główny nacisk na modlitwę o chrzest w Duchu Świętym i na modlitwę w językach. Duchowość tego etapu oddaje na przykład niezwykle popularna książka Davida Wilkersona Krzyż i sztylet.

„Trzecia fala” to nowy styl duchowości pentekostalnej ucieleśniony w postaci Johna Wimbera, najbardziej rozwinięty w latach osiemdziesiątych. Uczestnicy tej fal kładli największy nacisk na „znaki i cuda”, przez co rozumieli zarówno fizyczne uzdrowienia, jak i niezwykłe manifestacje na spotkaniach modlitewnych (padanie na podłogę, śmiech, drgawki). Ten ostatni element miał wyraźnie zdominować oczekiwania modlitewne członków grup charyzmatycznych końca XX wieku, zarówno w Kościołach pentekostalnych, nowo powstałych wolnych Kościołach, jak i w Odnowie Charyzmatycznej, w tym także katolickiej.

Niezmiernie ważny jest pewien nurt z lat 90. związany z centralnym „sanktuarium pentekostalnym” w Toronto (od 1994), ale przejawiający się także w miejscowości Pensacola na Florydzie (1995) i w wielu innych miejscach, jak Sunderland w Anglii, Pasadena w Kalifornii, Portland w Oregonie, australijskie Sydney czy wreszcie południowoafrykańska Pretoria[16]. Zradykalizował on oczekiwania „trzeciej fali” do niespotykanego wcześniej stopnia, upatrując dowody działania Ducha Świętego w padaniu na podłogę, w konwulsjach i drgawkach, w głośnych, długotrwałych i zbiorowych śmiechach, a nawet w wydawaniu przypominających zwierzęce odgłosów.

b. idea „chrześcijaństwa ponadwyznaniowego”

Część „biblijnych chrześcijan” związanych z duchowością pentekostalną głosi tezę, że uczeń Jezusa nie powinien być w ogóle członkiem denominacji (katolickiej, prawosławnej, luterańskiej, baptystycznej, zielonoświątkowej czy jakiejkolwiek innej), gdyż wszystkie one, według nich, opierają się tylko na ludzkich ideach i interpretacjach wiary. Prawdziwe chrześcijaństwo, jak głoszą, ma być „ponaddenominacyjne”, czyli niezwiązane z żadnym dotychczasowym wyznaniem. Ludzie tacy nazywają się „chrześcijanami” w bardzo specjalnym znaczeniu. Mówią: „nie jestem ani katolikiem, ani baptystą, ani luteraninem: jestem za to chrześcijaninem”. Często tacy chrześcijanie głoszą, że jest rzeczą niewłaściwą, aby na danym terenie lub w danej miejscowości były różne wyznania chrześcijańskie. Uczą, że zgodnie z Biblią lokalna wspólnota chrześcijan ma być tylko jedna i powinna nazywać się „Kościołem lokalnym”. Nie trzeba dodawać, że w praktyce spodziewają się, że wszystkie inne grupy i wyznania zanikną, a wierzący bez wyjątków przyłączą się do ich wspólnoty.

Druga forma omawianego zjawiska to cały szereg organizacji „ponaddenominacyjnych” w innym jeszcze sensie. Oto w takich grupach, jak Młodzież z Misją, Nawigatorzy czy Ruch Nowego Życia, proponuje się chrześcijanom różnych wyznań wspólny cel: ewangelizację. Zdarza się, że zakorzenienie ich członków w swoich wspólnotach wyznaniowych jest czysto zewnętrzne, a formacja proponowana w takiej organizacji w praktyce zastępuje uczestnikom poprzednie sposoby modlitwy i chrześcijańskiego życia. Powstaje wspólnota chrześcijan, która wszystkie formy modlitwy ma wspólne, podejmuje wspólne dzieła i w praktyce nie dba o regularne, cotygodniowe kontakty z macierzystymi Kościołami, a więc w praktyce jest to nowe wyznanie, choć noszące nazwę „wspólnoty ponaddenominacyjnej”.

Zarysowane w ten sposób istotne zróżnicowanie organizacyjne jest niezmiernie ważne dla zrozumienia istoty zjawiska ekspansji pentekostalizmu. Duchowość pentekostalna może występować jako odrębne wyznanie, może stanowić formę przeżywania tożsamości protestanckiej we wspólnocie luterańskiej, metodystycznej lub prezbiteriańskiej, może istnieć w postaci któregoś z nowych Kościołów charyzmatycznych lub organizacji ponaddenominacyjnych, wreszcie – może być osnową ruchu eklezjalnego w Kościele katolickim.

„Pentekostalizm jest przede wszystkim ruchem religijnym, a nie «denominacją» albo organizacją religijną. I chociaż istnieją wspólnoty religijne określające same siebie jako «pentekostalne» i grupy religijne znane jako «charyzmatyczne» pośród katolików, to jednak tym, co nadaje im dynamikę i udziela widzialnego i całościowego kształtu, jest ruch pentekostalny (el movimiento de lo Pentecostal)”[17].

Walter Hollenweger, światowej sławy badacz pentekostalizmu, przypomina, że w duchowości pentekostalnej nie chodzi o jakiś zewnętrzny jedynie atrybut zachowania, ale o „odmienny sposób bycia chrześcijaninem”[18]. Jego zdaniem ten półmiliardowy ruch najszybciej rosnący w całym chrześcijaństwie, rozwijający się nie tylko w krajach trzeciego świata: Afryki lub Ameryki Łacińskiej, ale także w USA i w Europie, do tego stopnia jest trudny do zdefiniowania, że Hollenweger dochodzi do wniosku: „w skali globalnej różnorodność jest tak wielka, że wszystko, co można powiedzieć, to tyle, że chrześcijaninem pentekostalnym jest ten, kto sam siebie nazywa chrześcijaninem pentekostalnym”. Dlatego jest on zwolennikiem definicji nie tyle teologicznej, co raczej fenomenologicznej: o ile na przykład Amerykanie z upodobaniem podkreślają dar języków, o tyle w innych miejscach świata bardziej ceni się uzdrawianie lub dary „racjonalne”, takie jak organizacja lub budowanie szkół.

Jedną z przyczyn jest ogromna różnorodność kulturowa związana z występowaniem pentekostalizmu praktycznie wszędzie. W Afryce i w Meksyku, jak przypomniał Hollenweger, modlitwa w językach lub uzdrawianie nie uchodzi za coś nadzwyczajnego, jako że stanowi normalny element lokalnych religii pogańskich. W wielu krajach trzeciego świata chrześcijanie pentekostalni nie modlą się w językach, a zamiast tego koncentrują się na wspólnotowym uwielbianiu, śpiewaniu i na edukacji chrześcijańskiej.

3. Pentekostalizm a teologiczne ekstrawagancje

Rodney Howard–Browne, jeden z najbardziej znanych propagatorów „błogosławieństwa z Toronto”, ostatniej w XX wieku fali pentekostalnych fenomenów, w 1994 roku w wywiadzie telewizyjnym na temat początków tego przebudzenia wyznał: „Moc Boża spadła bez ostrzeżenia. Ludzie zaczęli spadać z krzeseł i tarzali się po podłodze. Im mniej głosiłem, tym więcej ludzi dostępowało zbawienia”[19]. W obliczu takich postaw, wcale nierzadkich w pentekostalnym świecie, trzeba koniecznie zadawać pytanie, które padło już na początku głoszenia (tak, jednak właśnie głoszenia) Ewangelii: „Cóż mamy czynić, aby dostąpić zbawienia?” (por. Dz 2, 37 i 16, 30).

a. mistycyzm materializmu praktycznego: pentekostalny New Age?

Czy łączenie tak bardzo biblijnej – w pragnieniach i deklaracjach – duchowości, jak pentekostalizm, z mglistymi i synkretycznymi wątkami New Age nie jest niesprawiedliwe? Z powodu zdecydowanego radykalizmu tych surowych ocen trzeba nam się odwołać do autora z całą pewnością niezmiernie przychylnego pentekostalizmowi, jakim jest protestant Harvey Cox:

„Pentekostalizm mógłby zniknąć, rozpływając się w fali New Age. Popularność «teologii zdrowia i zamożności» pokazuje, jak szybko mogłoby to nastąpić”[20].

Cóż takiego niewłaściwego jest z zdrowiu i zamożności, aby wywołać taką reakcję zdecydowanie sympatyzującego z pentekostalizmem teologa? Nie chodzi mu oczywiście o pragnienie zdrowia i zabezpieczenia materialnego, co każdy człowiek uzna za normalne i pożądane. „Teologia zdrowia i zamożności” (health–and–wealth theology) oznacza jednak przekonanie, że Bóg zobowiązał się „na piśmie” (to jest w Biblii) do obdarowania chrześcijan doskonałym zdrowiem i obfitością materialną jako należną nagrodę za wiarę. H. Cox nazywa taki kierunek myślenia „poważnym odstępstwem od Ewangelii chrześcijańskiej, pochodzącym z takich źródeł sekciarskich (cultic sources), jak New Thought czy dziewiętnastowieczne ruchy leczenia umysłem (mind–healing movements)”[21].

Dziewiętnastowieczny mistyczny i magiczny ruch New Thought i pochodzący z tego samego stulecia pseudochrześcijański Kościół pod nazwą Christian Science mają jedną wspólna cechę: Bóg był przedstawiany w tych ruchach nie tyle jako byt osobowy, co raczej na sposób Uniwersalnego Umysłu. Myśl ludzka miała mieć moc uruchamiania potęgi tego Boskiego Umysłu. Jedynym problemem stojącym przed człowiekiem była znajomość metody dostępu do Uniwersalnej Mocy. Wychodząc z założenia, że natura człowieka jest boska, wyprowadzono cały system sterowania rzeczywistością za pomocą potęgi myśli. Nie bez przyczyny jeden z autorów systematyzujących mnogość amerykańskich prądów religijnych nazwał ugrupowania tego nurtu sektami egocentrycznymi[22]. Wliczył do ich grona Christian Science, Divine Scientists, Unity School of Christianity i New Thought. Wszystkie one stopniowo przekształciły religię chrześcijańską w system osobistych gratyfikacji dla wyznawców Ewangelii. Główną ich tendencją było zapewnienie wiernym psychicznego komfortu, powodzenia życiowego i zdrowia fizycznego. Chrystus jawił się w tych systemach jako człowiek, który posiadł tajemnicę dostępu do boskiej mocy. Celem członka egocentrycznych sekt było nauczenie się, jak wejść w posiadanie tej samej uzdrawiającej mocy i jak za jej pośrednictwem dowolnie sterować rzeczywistością.

Mary Baker Eddy, założycielka Christian Science, najbardziej wpływowego z tych ruchów, była niewątpliwie największą gwiazdą na firmamencie tak pojętego „naukowego chrześcijaństwa”, obiecującego pewną i ściśle naukową drogę do życia bez bólu, bez chorób i problemów, za to będącego nieustannym pasmem satysfakcji i wewnętrznego zadowolenia. M. Baker Eddy najodważniej też sformułowała tezy, które miały znaleźć tak szeroki oddźwięk w późniejszym New Age. Głosiła mianowicie, że świat ma naturę dogłębnie duchową, że jest fundamentalnie dobry i że dla osób wtajemniczonych dostępne są techniki dowolnych manipulacji rzeczywistością. Nieprzyjemne strony życia (na przykład choroba) miałyby być jedynie iluzją zbłąkanego umysłu. Deformacja chrześcijaństwa coraz wyraźniej szła w stronę, którą zdefiniować można jednym słowem: okultyzm.

W ostatnich latach pojawiły się interpretacje wskazujące na zastanawiające dzieje idei ruchu New Thought i New Age w obrębie pentekostalnego nurtu protestantyzmu amerykańskiego[23]. Pentekostalizm, nurt protestantyzmu amerykańskiego werbalnie przywiązany do biblijnej ortodoksji, okazał się (paradoksalnie) szczególnie podatny na inwazję chrześcijaństwa zdominowanego przez teorie psychologiczne, coraz bardziej redukowanego do sfery przeżyć. Linia rozwoju tradycji New Age biegnie od ruchu New Thought, poprzez skrajne formy pentekostalizmu. W ten sposób tak zwana ewangelia sukcesu (prosperity Gospel), absolutyzująca wartość osobistego sukcesu i redukująca chrześcijaństwo do techniki sterowania rzeczywistością, znalazła drogę do serca chrześcijaństwa. Zjawisko to reprezentuje wewnątrz Kościoła to samo, co New Age w świecie laickim.

Liczni obserwatorzy pentekostalnej sceny potwierdzają istnienie takiego niebezpieczeństwa. R.H. Krapohl, pisząc o takich środowiskach przebudzeniowych w USA jak na przykład Ruch Słowa Wiary (Word of Faith Movement), w którym udzielają się Kenneth Hagin, Kenneth G. Copeland, Ch. Capps czy R. Tilton, stwierdził jasno: wywodzą się one z dziewiętnastowiecznych sekt uzdrawiania umysłem, jak New Thought czy Christian Science. Wynikiem tych historycznych i teologicznych powiązań jest obecność wielu elementów gnostycznych w Word of Faith Movement i w innych podobnych grupach. Doszło w nich do ubóstwienia amerykańskiego pojęcia świeckiego sukcesu i materialnej pomyślności aż do utrzymywania, że choroba jest złudzeniem, a materialna zamożność naturalnym prawem każdego dziecka Bożego[24].

Jeden z początkowych liderów Ruchu Odnowy Charyzmatycznej w Kościele baptystów w Anglii, główny superintendent unii baptystów w Londynie (skądinąd wyrażając swoje wielkie nadzieje i sympatie związane z Odnową: „jestem pewien, że odnowa charyzmatyczna jest darem od Boga dla całego Kościoła”), stwierdza jednocześnie, nie pozostawiając cienia wątpliwości co do swojej oceny nurtu pseudoewangelii dobrobytu:

„Kościół na Zachodzie jest łatwym łupem pochodzących od Antychrysta duchów konsumpcjonizmu i materializmu. Najnowsza osobliwa dewiacja wspierana przez kilku nauczycieli tak zwanej ewangelii powodzenia (prosperity Gospel) jest dziwacznym przykładem tego, co dzieje się, jeśli ludzie ceniący sobie Biblię stracą z pola widzenia wielkie zasady sprawiedliwości, prawości i posłannictwa. Bezbożny wiek łaknie alternatywy: samozaspokojenia w obfitości zdrowia i powodzenia (health and wealth)”[25].

Inni jeszcze sugerują, że pseudopentekostalne „nowe religie”, takie jak wspomniany Ruch Słowa Wiary, posuwają się do wejścia w świat magii. W ostrych słowach bywa wyrażane przekonanie, że wiara objęta hasłem health and wealth i towarzyszący jej „metafizyczny” rytuał jest schlebianiem „tępemu materializmowi – współczesnej religii kłaniającej się temu światu”[26].

„Kultura amerykańska przeżywa obsesję bezmyślnego materializmu, a [Ruch Słowa Wiary] spełnia w tym rolę stręczyciela. Tuczy się on, propagując ideę, że «dzieci Boże» mogą nabywać bogactwo bez pracy […] Smutne jest to, że tak duża część współczesnego chrześcijaństwa weszła w to orędzie, mówiące, że przecież raz się żyje i trzeba korzystać, póki tu jesteśmy. Zamiast śpiewać: «Wszystko Tobie oddać pragnę», mówimy: «Mogę wszystko powołać do istnienia magiczną formułą mojej wiary»[27].

Tragiczny stan, do jakiego zostali doprowadzeni wyznawcy pociągnięci orędziem „ewangelii sukcesu” obrazuje konieczność przypominania dziś w środowisku pentekostalno–charyzmatycznym dawniej zupełnie fundamentalnych oczywistości: „głoszone przez nas orędzie ma więcej wspólnego z problemem grzechu niż z bólami głowy, winy i przebaczenia – niż reumatyzmu”[28]. Pewne nurty pentekostalizmu zeszły na dno tak głębokie, że należy wygłaszać takie właśnie zdania, informujące, co to jest chrześcijaństwo…

b. „mistyka chciwości” i „grzech ubóstwa”

Szczególnie przygnębiającym wątkiem prosperity Gospel jest systematycznie prowadzone religijne oszustwo i wyzysk łatwowiernych wyznawców pentekostalnego chrześcijaństwa przez nie mających skrupułów samozwańczych proroków, którzy zawsze mają potrzebne informacje o Bożej woli w sprawie ich własnego wzbogacenia się. Rozbudowując najpierw przez swoje głoszenie rodzaj mistycznej chciwości, zapewniając o stuprocentowej gwarancji Bożego błogosławieństwa materialnego dla każdego, kto „uchwyci się” obietnicy, uzależniają później owo błogosławieństwo od finansowych datków dla samych siebie. Oto próbka takiego pseudoproroczego działania w najgorszym stylu: jeden z listów niezmiernie popularnego głosiciela pentekostalnej wizji health and wealth Gospel nazwiskiem M. Cerullo. List ten został rozesłany masowo w latach 90. w Wielkiej Brytanii. Niestety, nie jest to odosobniony przypadek, podobne ekscesy spotyka się niekiedy również w Polsce, zarówno w niekatolickich, jak i katolickich formach pentekostalno–charyzmatycznych.

„Bóg często działa w niezwykły sposób i dziś z drżeniem piszę o tym: Bóg powiedział mi, abym uwolnił Namaszczenie Finansowe Czasów Ostatecznych. Czy chcesz tego błogosławieństwa? Jeszcze nigdy w czasie mojej posługi Bóg nie polecił mi czegoś podobnego. Ale muszę być posłuszny Jego planom. Dla uczczenia moich 63. urodzin proszę cię, abyś modlił się, by poszerzyła się twoja wiara i byś przesłał mi 63 funty, jeden funt za każdy rok. Nie prosiłbym o to, gdybym nie wiedział, że Bóg obficie WYNAGRODZI CI TO.

Nie zwlekaj. Zrób to teraz. Zrób to duchowo. Zrób to zaraz – a ja połączę się w Duchu Świętym, modląc się w językach za twoje potrzeby. Nie czekaj. Uruchom swoją wiarę, odsyłając wypełniony formularz Namaszczenia Finansowego Czasów Ostatecznych”[29].

Wspomniany już R. Tilton zapewniał kiedyś, że „bycie ubogim jest grzechem”[30]. Dlaczego? Jaka logika za tym stoi? Cóż, jeśli Jezus obiecuje zamożność i zdrowie, to człowiek ubogi i chory najwidoczniej grzeszy brakiem wiary. Jego kłopoty są ewidentnym dowodem braku zaufania do Jezusa. Dlatego z choroby i ubóstwa powinien się… nawrócić. Kenneth Hagin, główny nauczyciel osławionego Ruchu Słowa Wiary, uczy: „Mamy modlić się o konkretny rezultat. Jeśli nie ma rezultatu, to nasze życie modlitwy jest klęską […] jeśli modlisz się o pieniądze, to wydaj rozkaz, aby te pieniądze zostały uwolnione w imię Jezusa […] W imię Jezusa mogę rozkazać pieniądzom, aby przyszły do mnie”[31]. Jest to w pojęciu Hagina prosta i skuteczna technika: „Kiedy się modlisz o coś, nigdy nie używaj słowa «jeśli» w tej modlitwie. Gdybyś go użył, to zastosujesz błędną regułę, i modlitwa nie zadziała”[32]. Gdyby zaś ktoś kłopotał się, że być może niektóre pragnienia wyrażane na takiej „modlitwie” są niewłaściwe, to uspokajająca odpowiedź jest gotowa: „człowiek zbawiony i chodzący w towarzystwie Boga ma właściwe pragnienia w swoim sercu”[33].

Jako komentarz do tych słów Hagina dodać można tylko już tylko jedno pytanie: jeśli to nie jest gnostyczna magia w najczystszym wydaniu, to co nią jest? Jakkolwiek chrześcijaninowi o tradycyjnych poglądach prawdopodobnie trudno w ogóle uwierzyć, że taki sposób myślenia jest możliwy u chrześcijanina, to jednak wcale nie jest wyjątkową rzadkością w środowiskach pentekostalnych.

Aby sięgnąć po dalsze przykłady z najbardziej znanych kręgów teleewangelistów pentekostalizmu obiecujących pewność błogosławieństwa materialnego: John Avanzini głosi, że Kościół przez dwa tysiące lat z zupełnie niezrozumiałych powodów nie zauważył, że Jezus wcale nie żył w ubóstwie[34], a Oral Roberts napisał dzieło pod tytułem Jak dowiedziałem się, że Jezus nie był ubogi. Frederick Price naucza:

„Biblia mówi, że Jezus zostawił nam przykład i że powinniśmy iść w jego ślady. To właśnie dlatego jeżdżę rolls–royce'em. Idę w ślady Jezusa”[35].

O ile jednak rzekoma obietnica całkowitej zamożności i zdrowia dla tłumu wiernych zależy bezpośrednio od Boga, o tyle – rzecz ciekawa – ta sama obietnica dla głoszącego ją kaznodziei ma się zrealizować w postaci czeków i portfeli owych wiernych. Oral Roberts, jeden z najsławniejszych teleewangelistów i autor dziełka pod tytułem Codzienny przewodnik cudotwórcy[36], ogłosił na początku 1987 roku, że jeśli nie zbierze do marca od ofiarodawców 8 milionów dolarów, to Bóg odbierze mu życie. Publiczne odliczanie pozostałego czasu odbywało się na oczach telewidzów, przy naglących apelach syna Orala, Richarda Robertsa: „Nie możemy pozwolić umrzeć temu mężowi Bożemu. Dlatego prześlij czek. PRZEŚLIJ GO SZYBKO DZIŚ”[37].

Śmierć pojawia się też w innym kontekście w posłudze tego „męża Bożego”. W swoim transmitowanym w telewizji przemówieniu na Światowej Konferencji Charyzmatycznej (World Charismatic Conference) w Anaheim w 1992 roku ogłaszał:

„Ktoś z oglądających ten program obiecał dużą sumę Bogu […] Ale nie dał. Jesteś tak bliski kłamstwa wobec Ducha Świętego, że w ciągu kilku dni będziesz martwy, jeśli nie zapłacisz sumy, jakiej Bóg zażądał! […] Tak rzekł prorok”[38].

Ta część konferencji jest szczególnie obficie zilustrowana długimi cytatami, a to dlatego, że trudno inaczej byłoby uwierzyć, że zwrócenie się pentekostalnych wiernych ku duchowości mistycznej chciwości, i to masowe, jest w ogóle możliwe. Niech przekonaniu się, że realia są w tej mierze zatrważające, posłuży jeszcze jeden tekst, tym razem autorstwa Glorii Copeland. Jest to osoba popularna w kręgach ludzi poszukujących prowadzenia przez Ducha Świętego, a jej przybycie do Frankfurtu wraz z mężem Kennethem Copelandem we wrześniu 2001 roku anonsowało poważne pentekostalne czasopismo „Charisma”[39], tworzone przy współpracy Odnowy Charyzmatycznej głównych Kościołów Niemiec. Gloria Copeland, pisząc, że „wolą Bożą jest powodzenie”, rozwija nauczanie Johna Avanziniego i Morrisa Cerullo i snuje swoje refleksje na temat obietnicy Jezus „otrzymania stokroć więcej” przez tych, którzy „opuszczą wszystko dla Niego” (Mk 10, 30):

„Daj 10 dolarów a otrzymasz tysiąc. Daj tysiąc, a otrzymasz sto tysięcy. Wiem, że umiesz mnożyć, ale chcę, abyś czarno na białym zobaczył, ile to naprawdę jest «stokroć». Daj dom – a otrzymasz sto domów; albo wartość jednego domu – a otrzymasz sto razy więcej. Daj samochód – a będziesz zaopatrzony w samochody przez całe życie. Krótko mówiąc, tekst Marka 10, 30 to dobry interes”[40].

Oczywiście, zdarzało się aż nazbyt często w historii chrześcijaństwa niegodziwe czerpanie korzyści materialnych przez grzesznych chrześcijan w Kościele, to chyba jeszcze nikt nigdy w dziejach nie reklamował otwarcie Ewangelii Jezusa Chrystusa jako świetnego interesu finansowego, mając przy tym poklask milionów ludzi uważających się za chrześcijan.

c. w Toronto: czy na pewno błogosławieństwo?

Innym powodem potrzeby zadawania pytań pod adresem duchowości pentekostalnej jest coraz większy nacisk kładziony na doświadczenie. Niekiedy proces ten pogłębia się tak dalece, że zaczyna prowokować diagnozę duchowości „pneuma–somatycznej”. Najbardziej znanym na świecie i najbardziej wpływowym w kręgach pentekostalnych jest tak zwane błogosławieństwo z Toronto, fenomen zawierający w sobie zdecydowanie niezwykłe i niekiedy szokujące doświadczenia duchowej i zmysłowej natury.

Już w czerwcu 1994 roku donoszono z Anglii o „histerycznej fascynacji «błogosławieństwem z Toronto»„:

„Pewien proboszcz [anglikański] został zmuszony do odwołania wieczornego nabożeństwa Komunii świętej i do wyniesienia krzeseł z nawy głównej, gdyż tak wielu członków jego parafii leżało na podłodze po doświadczeniu «błogosławieństwa z Toronto». Obserwatorzy opisywali sceny, kiedy wierni padali masowo na podłogę i wybuchali śmiechem w czasie nabożeństwa”[41].

W kanadyjskim Toronto kościół na lotnisku stał się od stycznia 1994 roku sanktuarium „postmodernistycznego przebudzenia”[42]. Budynek kościelny znajduje się na terenach przemysłowych przylegających do głównego portu lotniczego. Pomimo że członków lokalnej społeczności kościelnej jest zaledwie około tysiąca dwustu, to całkowita liczba pielgrzymów przekroczyła milion na przestrzeni lat dziewięćdziesiątych. Miejsce to stało się w ciągu ostatniej dekady centrum promieniującym na cały pentekostalny świat zaraźliwym typem duchowości, imitowanym lub z pożądaniem oczekiwanym w tysiącach miejsc pentekostalnego kultu na całym globie ziemskim.

Opisywany fenomen ma swoje początki w przebudzeniu w Argentynie pod wodzą pastora Claudio Friedzona oraz w krucjatach południowo–afrykańskiego ewangelizatora nazwiskiem Rodney Howard–Browne. Friedzon, należący do tradycyjnej zielonoświątkowej wspólnoty wyznaniowej Assemblies of God (Zbory Boże), już wcześniej przewodził podobnemu przebudzeniu w wielu częściach Ameryki Południowej, a Howard–Browne sprowadził swoje „przebudzenie śmiechu” (laughing revival) do USA z Południowej Afryki w roku 1987. Dopiero jednak budynek kościelny na lotnisku w Toronto nadał temu zjawisku światowy rozgłos[43]. Dnia 20 stycznia 1994 roku Randy Clark, pastor Kościoła z sieci o nazwie Vineyard (Winnica) z St. Louis w stanie Missouri został zaproszony przez pastora Johna Arnotta z Toronto do przeprowadzenia serii spotkań[44].

Duchowość „błogosławieństwa z Toronto” charakteryzuje się kształtowaniem świadomości idealnego stanu uszczęśliwiającego spotkania, graniczącego z „orgazmem mistycznym” (orgasmic mysticism)[45]. W pieśniach pochodzących z tego najnowszego centrum duchowości pentekostalnej Jezus jest przedstawiany jako Oblubieniec, Kościół jako Oblubienica, przebudzenie zaś – w obrazach deszczu, fal lub rzeki. Mnożą się nieustanne wezwania, aby pozwolić się nasączyć przez Ducha Świętego, aby pożeglować na fali Ducha (surf on a wave of the Spirit), a wszystko to wśród powtarzania obietnic „poznania pocałunków Chrystusa”. Jest to – jak trafnie określono – „romantyczna miłość z Jezusem skoncentrowana na relacji Ja – Ty”[46].

Praktykuje się częste „padanie w Duchu”, co – biorąc pod uwagę powszechne pentekostalne nawyki lat ostatnich – nie byłoby jeszcze takie nadzwyczajne. Dochodzi do tego nie tylko „namaszczenie mocą” i ekstatyczne doświadczenia Boga, ale także trans, odmienne stany świadomości, drżenia, konwulsje, łkania, płacz, łzy i śmiech. Wiele z tych objawów znanych jest z osiemnasto– i dziewiętnastowiecznych zgromadzeń przebudzeniowych amerykańskiego (a także brytyjskiego) protestantyzmu ewangelikalnego. Niektóre zaś są istotnie nowe, jak na przykład wydawanie dźwięków imitujących odgłosy zwierząt. Pewien duszpasterz anglikański „leżał tam na podłodze i ryczał jak lew”[47], podczas gdy inni wydawali dźwięki „podobne do głosów królików”. „Święty śmiech” bywa – jak określają to świadkowie – „histeryczny, a nawet maniakalny”[48].

Jeden ze szczególnie aktywnych przy początkach Toronto blessing pastorów Rodney Howard–Browne zasłynął ze zdolności „sprowadzania mocy” na zgromadzonych (bring under power) oraz z umiejętności doprowadzania tych, co „padli w duchu”, do niekontrolowanego śmiechu, uważanego za „śmiech w Panu”. Inna z jego specjalności to doprowadzanie uczestników do takiego „padania w Duchu”, aby następnie nie byli w stanie podnieść się o własnych siłach.

Jedno z prasowych sprawozdań form dotyczących form pobożności praktykowanych w Chrześcijańskiej Społeczności Lotniska w Toronto (Toronto Airport Christian Fellowship – TACF) zawierało następujący fragment:

„Dywany w salonie zasłane były leżącymi ciałami ludzi wyglądających na pobożnych, którzy – jak czują – poruszeni zostali zjawiskiem nazywanym przez nich Duchem Świętym. Tak bardzo poruszeni, że wydają odgłosy wycia z radości lub z powodu uwolnienia od ukrytego bólu. Padają na ziemie, niektórzy sztywni, jakby umarli, niektórzy wiją się w konwulsjach histerycznego śmiechu. Z jednego pomieszczenia do drugiego przetaczają się dźwięki jak ze stodoły, dźwięki słyszane tylko w dziczy, jęki tak głębokie, że przypominają trudy zrodzenia dziecka, podczas gdy rzeczywiście mężczyźni i kobiety przybierają pozycję rodzenia dzieci […] Pośród tych scen szaleństwa spotyka się kochające ramię podtrzymujące padających, uśmiechnięte twarze, szeptane modlitwy wsparcia, zachęty, aby poddać się temu wszystkiemu, aby się rozluźnić”[49].

Zapewne tu właśnie stosowne będzie przypomnienie uwagi Harveya Coxa: uczestnicy ruchu pentekostalnego stoją wobec pilnej potrzeby określenia, co właściwie rozumieją jako „doświadczenie”, gdyż w przeciwnym przypadku „może wytworzyć się wśród nich prawdziwy kult doświadczenia, który skończy się jakąś formą New Age”[50]. To samo pytanie stoi przed katolicką wersją pentekostalizmu – eklezjalną Odnową Charyzmatyczną. O ile bowiem pod koniec lat 60. i w latach 70. katolicy tego kierunku przejmowali duchowość klasycznych wyznań zielonoświątkowych, jak na przykład Assemblies of God, i fascynowali się przełomowym przeżyciem chrztu w Duchu Świętym, to w latach 90. zdecydowanie zatriumfował styl „błogosławieństwa z Toronto”[51].

Margaret M. Poloma, pracująca jako socjolog na Uniwersytecie w Akron (USA), mająca tradycyjne religijne wychowanie katolickie i wieloletni staż w katolickiej Odnowie Charyzmatycznej, pisze z wyraźną sympatią o „błogosławieństwie z Toronto”. Jednak potrafi w odstępie kilku zdań napisać najpierw: „jako socjolog nie jestem przygotowana, aby przypisywać biblijne znaczenie do tego najnowszego wylania charyzmatów”, aby później, po przywołaniu świadectwa posługującego w Toronto pastora Johna Arnotta („ludzie często drżą, kiedy moc Boża spada na nich […] Boża moc to prawdziwa moc: dynamis z nieba”[52]) wydać jednak własną teologiczną opinię. A opinia ta brzmi: „oceniając na podstawie relacjonowanych objawów” (Poloma wymienia glossolalię, dzikie wstrząsy, drżenie i tarzanie się, zataczanie jak pod wpływem alkoholu, łagodne padanie na podłogę zwane „dywanikowaniem” – carpet time), „wydaje się, że naprawdę Duch Boży jest tu i działa”.

Jak dalece jednak podane kryteria oceny są niewystarczające i w jakim stopniu przygotowanie biblijno–historyczne pomogłoby w dalszym rozeznaniu, świadczyć mogą następujące dane: „W Afryce i w Meksyku, modlitwa w językach lub uzdrawianie nie uchodzi za coś nadzwyczajnego, jako że stanowi normalny element lokalnych religii pogańskich”[53]. Pogańskie wyobrażenia religijne mogą z łatwością mieszać się ze światopoglądem chrześcijańskim. Typowym przykładem jest południowoamerykański kult voodoo, gdzie zdarza się bezładne leżenie wierzących na ziemi jeszcze wiele godzin po spotkaniach religijnych, co traktowane jest jako skutek zawładnięcia przez loa, czyli potężnego ducha[54]. Zresztą sam termin voodoo pochodzi od słowa vodun zaczerpniętego z języka ludu Fon zamieszkującego Benin i Nigerię. Słowo to oznacza „ducha”. Kontakt z takimi duchami przejawia się u wyznawców voodoo przez padanie, potężne drżenie całego ciała, zdolność prorokowania. Zdarza się, że świadkowie starają się dotknąć osób, które przez krzyki, zataczanie się, drżenie i padanie okazują, że moc ducha zamieszkała w nich. Przez dotyk inni pragną dostąpić udziału w tym samym błogosławieństwie. Bywa, że czasowe opanowanie przez ducha objawia się ruchami podobnymi do zwierzęcych. Wyznawcy voodoo potrafią zidentyfikować rodzaj ducha poprzez obserwowanie zachowania osób, które duch taki tymczasowo opanował w czasie modlitewnego spotkania lub pielgrzymki. Osoby napełnione mocą potrafią krzyczeć i tańczyć w ekstazie[55].

Nie znaczy to oczywiście, że wspomniane ekscentryczne zachowania religijne muszą świadczyć o działaniu powiązanym ze światopoglądem zdecydowanie pogańskim, że muszą świadczyć o powiązaniu z religijnością spirytyzmu i animizmu. Znaczy to jednak, że takie zachowania świadczyć o tym mogą i że wnioski wyciągane na podstawie padania, drżenia i tarzania się są mocno wątpliwe. Że znaki takie mogą towarzyszą działaniu Ducha Świętego, to trzeba by dopiero wykazać, gdyż Biblia w żadnej mierze nie zaleca tak wyglądających spotkań chrześcijańskich. Z całą pewnością jednak już od dawna towarzyszą takim religiom jak voodoo, mieszającym wierzenia chrześcijańskie z tradycyjnymi wierzeniami ludów Afryki.

Sympatycy zjawiska starają się wyjaśnić je w kategoriach odwołujących się do historii Kościoła, zwłaszcza Wielkiego Przebudzenia w pierwszej połowie XVIII wieku w Ameryce Północnej, a także do uznanych pisarzy chrześcijańskich. Widać to wyraźnie w twórczości M.M. Polomy, która metodą socjologiczną opracowała wyznania 900 uczestników przebudzenia w Toronto z 1995 roku (badania powtórzono potem w roku 1997). Bliższe przyjrzenie się przytaczanym przez nią danym budzi jednak pewne teologiczne wątpliwości. Oto przykład opisany przez nią jako „przypadek numer 121”:

„Usłyszałem kogoś ryczącego jak lew. Jakiś człowiek wyprostowywał swoje nogi, podciągał je, a potem gwałtownie kopał nimi w czasie, kiedy ryczał. […] Obok pewna dziewczyna tańczyła. Zazdrościłem jej wolności. W przerwach szczekała jak mały piesek. Przypomniałem sobie, co mówił [pastor] John Arnott: «Bóg bawi się z tymi dziećmi». Te dziwne zjawiska sprawiły, że poczułem się jak w krainie «Narnii» opisywanej przez C.S. Lewisa. Wybuchnąłem świętym śmiechem”[56].

Odwołanie się do tak znanego pisarza jak C.S. Lewis jest elementem pewnej szerszej postawy, mianowicie szukania uzasadnień nadzwyczajnych fenomenów przebudzeniowych u uznanych autorytetów historycznych świata chrześcijańskiego. Cóż, o ile C.S. Lewis opisuje w Kronikach Narnii przemawiające ludzkim głosem zwierzęta, o tyle wydawanie zwierzęcych głosów przez ludzi przytoczone jest przez niego jako redukcja, jako kara Boża zesłana na grzesznika. Intuicje Lewisa idą w ślad za biblijnym opowiadaniem o Nabuchodonozorze, który za karę stał się podobny do zwierzęcia, a dopiero gdy „wrócił mu rozum”, mógł wychwalać Boga (Dn 4, 30–31). Oto jaki los spotkał z ręki szlachetnego i potężnego Aslana (który u Lewisa jest obrazem Zbawiciela) przewrotnego Rabadasza jako kara za jego niecne postępki. Opiewany na kartach kolejnych tomów Kronik Narnii Aslan zaczął zmieniać Rabadasza stopniowo w osła, zaczynając od zewnętrznej postaci, a kończąc na zmianie jego sposobu wydawania dźwięków.

„Rabadasz stał na czterech kończynach […] a jego ludzka mowa trwała zaledwie jeden moment dłużej niż jego ludzki kształt, więc gdy zorientował się w zmianie, jaka w nim zachodziła, zawołał: «Nie, byle nie być osłem! Litości! Gdybym chociaż był konieeem! ieeeem…, eeee…, eeee…!»… I w ten sposób jego słowa utonęły w rżeniu osła. «Posłuchaj mnie, Rabadaszu», rzekł Aslan. «Sprawiedliwość będzie połączona z miłosierdziem. Nie zawsze będziesz osłem»„[57].

Mamy nadzieję, że nie o takie „znalezienie się w krainie Narnii” chodziło zachwyconemu uczestnikowi namaszczonego spotkania odzwierciedlającego „błogosławieństwo z Toronto”.

W dziewiętnastym wieku w USA zaszedł już raz stopniowy proces degeneracji pojęcia „religii doświadczalnej”. To, co w osiemnastym wieku było prawdziwie ewangelicznym powiewem Ducha w metodystycznym wydaniu Johna Wesleya i George'a Whitefielda albo w kongregacjonalistycznym wydaniu Jonathana Edwardsa, stało stopniowo zrytualizowanym schematem, następnie zostało określone jako pożądane dzieło ludzkiej przedsiębiorczości religijnej w pismach Ch.G. Finneya (np. Lectures on Revivals of Religion)[58], aby w końcu przemienić się w produkt wyspecjalizowanych przedsiębiorców przebudzeniowych. Można obawiać się podobnego procesu w niektórych pentekostalnych i charyzmatyczno–katolickich kręgach: to, co było skoncentrowane początkowo na ofiarnym, nowym życiu w Chrystusie, może zmieniać się w poszukiwanie doświadczenia dla samego doświadczenia, a im bardziej owo doświadczenie staje się niezwykłe, tym lepiej…

--------------------------------------------------------------------------------

P R Z Y P I S Y :

[1] P.C. Moreno, Rapture and Renewal in Latin America, „First Things” 74 (June/July 1997), s. 31.

[2] Por. H. Cox, Religion in the Secular City: Toward a Postmodern Theology, New York 1984, s. 263–267.

[3] Za: D. Rops, Ces chrétiens nos frères, Fayard 1965, s. 242.

[4] Tamże, s. 96.

[5] P.C. Moreno, art. cyt., s. 31.

[6] B. L. M. Campos, El Pentecostalismo, en la fuerza del Espíritu, „Cyberjournal for Pentecostal/Charismatic Research” [http://www.pctii.org/cybertab1.html] 9 (2001); dla całości obrazu trzeba jednak dodać, że – jak podaje Daniel Rops, Ces chrétiens nos frères, Fayard 1965, s. 242 – już w 1965 roku 13,3% mieszkańców Chile było protestantami, wzrost nie byłby więc w tym przypadku zbyt spektakularny.

[7] Za: N. Scotland, Charismatics and the Next Millennium: Do They Have a Future?, London/Sydney/Auckland 1995, s. 1.

[8] Liczbą taką posiłkuje się H. Cox, będący również zwolennikiem oszacowania liczby pentekostalno–charyzmatycznych chrześcijan na około 400 milionów. H. Cox, Fire from Heaven – the Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the 21st–Century, Reading (Mass.) 1995.

[9] Autorytet Hollenwegera w tej materii bazuje na doświadczeniu wychowania we wspólnocie pentekostalnej i 40 lat badań tego nurtu duchowości. Od 1965 do 1971 roku pełnił funkcję sekretarza Światowej Rady Kościołów. Jego dzieła The Pentecostals i Pentecostalism: Origins and Developments Worldwide należą do podstawowej lektury każdego badacza zjawisk pentekostalnych. Pentecostalism's Global Language, wywiad z nim za: Walter J. Hollenweger, Christianity Today, „Christian History Magazine” Spring 1998, t. XVII, nr 2, s. 42.

[10] W.J. Hollenweger, The Pentecostals, Hendrickson, 1972; tenże: Pentecostalism: Origins and Developments Worldwide, Hendrickson, 1997.

[11] Church Members Involved in the Pentecostal/Charismatic Renewal Worldwide, http://www.pri.pingst.se/english/statisticsworldwide.htm (August 2001), za: „International Bulletin of Missionary Research” 24 (January 2000) nr 1.

[12] B.L.M. Campos, art. cyt.

[13] Nie brak i takich ocen omawianego zjawiska. Wspomina o nich Bernardo L. Campos M., art. cyt.

[14] P. Brierley, Christian England, Marc Europe 1991, s. 11 i 175.

[15] H. Cox, Fire from Heaven, dz. cyt.

[16] M.M. Poloma, The Toronto Report, Terra Nova Publications (U.K.) 1996; The „Toronto Blessing” in Postmodern Society: Manifestations, Metaphor and Myth, w: M. Dempster, B. Klaus, D. Peterson (red.), The Globalization of Pentecostalism, Regnum Books International 1998; „Toronto Blessing”: Charisma, Institutionalization and Revival, „Journal for the Scientific Study of Religion” t. XXXVI, nr 2, s. 257–271; The Assemblies of God at the Crossroads: Charisma and Institutional Dilemmas, The University of Tennessee Press, Knoxville 1989; Richard i Katherine Riss, Images of Revival. Another Wave Rolls In, Destiny Image Publishers: Shippensburg (Pa) 1997; Renee DeLoriea, Portal in Pensacola, Destiny Image Publishers Inc.: Shippensburg (Pa) 1997.

[17] B.L.M. Campos, art. cyt.

[18] Pentecostalism's Global Language, dz. cyt., s. 42.

[19] R.M. Riss, A History of the Worldwide Awakening of 1992–1995, „Eleventh Edition” October 15, 1995. Możemy się zorientować w stylu jego służby na podstawie innych fragmentów tego artykułu R. Rissa: kiedy Rodney Howard–Browne posługiwał u Kennetha Copelanda podczas spotkań w latach 1992 czy 1993, Kenneth Copeland zagadnął Rodneya „w językach”, wskazując na niego gestami. Zwrócony do Kennetha Copelanda Rodney odpowiedział mu w językach, sprawiając wrażenie, jakby się obaj zrozumieli. „Kenneth Copeland zaśmiał się w odpowiedzi. Z kolei Rodney też się roześmiał”.

[20] H. Cox, Fire from Heaven, s. 313.

[21] H. Cox, Fire from Heaven, s. 271–271.

[22] E.T. Clark, The Small Sects in America, New York–Nashville 1949, s. 232 n.

[23] Por. opinię prezesa Christian Research Institute H. Hanegraaffa o nauczaniu ewangelizatorów pentekostalnych, takich jak np. K. Copeland: „This is nothing but the New Age technique of creative visualization”, H. Hanegraaff, Christianity in Crisis, Eugene: Harvest House 1993, s. 81.

[24] R.H. Krapohl, Ch.H. Lippy, The Evangelicals: A Historical and Biographical Guide, Westport (Conn.)/London 1999, s. 149.

[25] D. McBain, Discerning the Spirits, London 1992, s. viii, 18.

[26] P. Hunt, Magical Moments: An Intellectualist Approach to the Neo–Pentecostal Faith Ministries, „Religion” 28 (1998) nr 3, s. 278–279.

[27] H. Hanegraaff, Christianity in Crisis, s. 190.

[28] D. McBain, Discerning the Spirits, London 1992, s. viii, 44.

[29] M. Cerullo, Receive it!, September 1994, w: N. Scotland, Charismatics and the New Millennium, dz. cyt., s. 167–168.

[30] Za: H. Hanegraaff, Christianity in Crisis, Eugene, s. 186.

[31] K. Hagin, Bible Prayer Study Course, Tulsa (Okl.) 1974, s. 29 i 31.

[32] Tamże, s. 81.

[33] Tamże.

[34] Za: H. Hanegraaff, Christianity in Crisis, s. 187.

[35] Za: tamże.

[36] O. Roberts, A Daily Guide to Miracles, Tulsa (Ok.) 1975.

[37] Za: H. Hanegraaff, Christianity in Crisis, s. 197.

[38] H. Hanegraaff, Christianity in Crisis, s. 198.

[39] Kommen Sie zusammen mit Kenneth und Gloria Copeland, „Charisma” (Juli–Sept. 2001) nr 117, s. 9.

[40] G. Copeland, God's Will is Prosperity, Tulsa (Ok.): Harrison House 1978, s. 54.

[41] R. Gledhill, Spread of Hysteria Fad Worries Church: „Toronto Blessing”, „London Times” 18 June 1994.

[42] M. Percy, The Morphology of Pilgrimage in the Toronto Blessing, „Religion” 28 (1998) nr 3, s. 282; por. też F. Stolz, Fundamentalist Movements as a Post–Modern Type of Christianity, „Temenos” 34 (1998), s. 257–262.

[43] M.M. Poloma, The Spirit and The Bride: The „Toronto Blessing” and Church Structure, „Evangelical Studies Bulletin” Winter 1999, t. XIII, nr 4, s. 1–5.

[44] G. Chevreau, Catch the Fire, Marshall Pickering, London 1994; John Arnott, The Father's Blessing, Creation House, Orlando (Flo) 1995;

[45] M. Percy, The Morphology of Pilgrimage in the Toronto Blessing, „Religion” 28 (1998) nr 3, s. 285.

[46] M. Percy, The Morphology of Pilgrimage in the Toronto Blessing, „Religion” 28 (1998) nr 3, s. 285.

[47] N. Scotland, Charismatics and the Next Millennium: Do They Have a Future?, London/Sydney/Auckland 1995, s. 207.

[48] N. Scotland, Charismatics and the Next Millennium, s. 212 i 222.

[49] M.M. Poloma, Mysticism and Identity Formation in Social Context: The Case of the Pentecostal–Charismatic Movement: Identity and Character Conference; The Seventh International Congress of Professors World Peace Academy. The Washington Hilton and Towers. Washington D.C., November 24–29, 1997.

[50] H. Cox, Fire from Heaven, s. 4.

[51] M.J. Cartledge, The Future of Glossolalia: Fundamentalist or Experientialist?, „Religion” 28 (1998) nr 3, s. 233.

[52] Por. John Arnott, The Father's Blessing, Creation House, Orlando 1995, s. 153.

[53] Pentecostalism's Global Language, dz. cyt., s. 42.

[54] C.E. Cobb, jr., Haiti Against All Odds, „National Geographic” t. 172 (1987), nr 5, s. 669.

[55] C. Devillers, Haiti's Voodoo Pilgrimages: Of Spirits and Saints, „National Geographic” t. 167 (1985), nr 3, s. 395–408.

[56] M.M. Poloma, Mysticism and Identity Formation in Social Context, dz. cyt., 1997.

[57] C.S. Lewis, The Horse and His Boy, Harper Trophy 1994, s. 234–235.

[58] Ch.G. Finney, Lectures on Revivals of Religion, Cambridge (Mass.) 1960.

tekst ze strony