L'Osservatore Romano 3(191) 1997
Powyższy referat został wygłoszony przez kard. Josepha Ratzingera w maju 1996 r. w Guadalajarze w Meksyku podczas spotkania Kongregacji Nauki Wiary z przewodniczącymi Komisji Nauki Wiary Konferencji Episkopatów Ameryki Łacińskiej.
ciąg dalszy New Age
Relatywizm Hicka, Knittera i pokrewnych teorii opiera się ostatecznie na racjonalizmie, który utrzymuje, że rozum - w znaczeniu kantowskim - nie jest zdolny do poznania metafizycznego.10 Kierunek ten poszukuje nowych podstaw religii w sferze praktyki, nadając jej zabarwienie bardziej etyczne lub bardziej polityczne. Istnieje jednak także odpowiedź świadomie antyracjonalistyczna na doświadczenie „wzgledności wszystkiego", ukrywająca się pod wieloznacznym określeniem New Age.11
Według zwolenników New Age nie należy szukać rozwiązania dylematu relatywizmu w nowym spotkaniu „ja” z „ty” albo z „my", ale w przezwyciężeniu podmiotu i w ekstatycznym powrocie do „procesu kosmicznego". Podobnie jak starożytna gnoza, także ten kierunek głosi, że jest w zgodzie ze wszystkim, co twierdzi nauka, a ponadto że uwzględnia wiedzę naukową z wszelkich dziedzin (biologii, psychologii, socjologii, fizyki). Zarazem jednak, wychodząc od tych przesłanek, oferuje całkowicie antyracjonalistyczny model religii, rodzaj nowoczesnej „mistyki", w myśl której w absolut nie należy wierzyć, ale trzeba go doświadczyć. Bóg nie jest osobą, która staje wobec świata, ale duchową energią, która przenika Wszystko. Religia oznacza włączenie mojego „ja” w kosmiczną całość, przezwyciężenie wszelkich podziałów. K.-H. Menke bardzo trafnie opisuje duchową przemianę, jaka stąd wynika: „Podmiot, który próbował podporządkować sobie wszystko, teraz roztapia się we ‚Wszystkim'".12 Rozum obiektywizujący - twierdzi New Age - przegradza nam drogę do tajemnicy rzeczywistości; nasze bycie „ja” odcina nas od pełni kosmicznej rzeczywistości, niszczy harmonię wszystkiego i jest prawdziwą przyczyną naszego nieodkupienia. Odkupienie polega na uwolnieniu się od „ja", na zanurzeniu się w pełni życia, na powrocie do Wszystkiego. Poszukuje się ekstazy, upojenia nieskończonością, które można znaleźć w oszałamiającej muzyce, w rytmie, w tańcu, w migocących frenetycznie światłach, w ludzkiej masie. Tak wiec nie tylko następuje odwrót od dążenia epoki nowożytnej do absolutnej dominacji podmiotu, także sam człowiek, aby dostąpić wyzwolenia, musi rozpłynąć się we „Wszystkim". Powracają bogowie. Wydają się bardziej wiarygodni niż Bóg. Trzeba powrócić do pierwotnych obrzędów, poprzez które „ja” zostaje wprowadzone w tajemnice Wszystkiego i wyzwala się od siebie samego.
Odradzanie przedchrześcijańskich religii i kultur, z którym spotykamy się dziś bardzo często, można wyjaśnić na wiele sposobów. Jeżeli nie istnieje powszechna prawda, obowiązująca dlatego, że jest prawdziwa, chrześcijaństwo okazuje się produktem sprowadzonym z zewnątrz, rodzajem duchowego imperializmu, którego jarzmo trzeba zrzucić tak samo jak odrzucić należy imperializm polityczny. Jeżeli w sakramentach nie dochodzi do spotkania wszystkich ludzi z żywym Bogiem, to są to próżne obrzędy, które niczego nam nie mówią i niczego nie wnoszą, a w najlepszym razie pozwalają nam doświadczyć numinosum, obecnego we wszystkich religiach. Wydaje się zatem, że bardziej sensowne jest poszukiwanie własnych, oryginalnych form, niż poddawanie się formom narzuconym z zewnątrz i przestarzałym. Przede wszystkim jednak, jeśli „trzeźwe upojenie” misterium chrześcijańskiego nie jest w stanie upoić nas Bogiem, to trzeba szukać prawdziwego upojenia przez rzeczywistą ekstazę, która wprowadza nas w stan oszołomienia, przemienia nas - przynajmniej na chwilę - w bogów i pozwala nam przez chwilę rozkoszować się nieskończonością, a zapomnieć o nędzy skończoności. Im bardziej oczywista staje się nieprzydatność absolutyzmów politycznych, tym silniejsza jest pokusa irracjonalizmu i odrzucenia rzeczywistości życia codziennego.13
Pragmatyzm w codziennym życiu Kościoła
Obok tych rozwiązań radykalnych oraz wielkiego pragmatyzmu teologii wyzwolenia istnieje także szary pragmatyzm codziennego życia Kościoła, w którym wszystko na pozór toczy się normalnie, w rzeczywistości jednak wiara zanika i zatraca się w małostkowości. Mam tu na myśli dwa zjawiska, które budzą mój niepokój. Przede wszystkim istnieje dążenie, objawiające się z różną intensywnością, do rozciągnięcia na sferę wiary i obyczajów zasady decydowania większością, tak aby ostatecznie doprowadzić do całkowitej „demokratyzacji” Kościoła. To co większości nie wydaje się oczywiste, nie może mieć mocy obowiązującej, ale jedynie „wydawać się". W rzeczywistości jednak, o jaką większość tu chodzi? Czy jutro większość będzie taka sama jak wczoraj? Wiara, którą sami możemy określać, nie jest wcale wiarą. Żadna mniejszość nie może pozwolić, aby większość narzuciła jej wiarę. Wiara wraz ze swoją praktyką albo pochodzi od Boga i dociera do nas przez Jego Kościół i życie sakramentalne, albo nie istnieje wcale. Odejście wielu ludzi od wiary wynika stąd, że wydaje się im, iż o treści wiary może decydować jakaś instancja biurokratyczna, tak jakby wiara była czymś w rodzaju programu partii politycznej: kto ma władzę, może decydować o tym, w co należy wierzyć, i dlatego trzeba albo zdobyć władzę w samym Kościele, albo przeciwnie - i ta konkluzja jest bardziej logiczna i łatwiejsza do przyjęcia - przestać wierzyć.
Drugie zagadnienie, na które chciałem zwrócić uwagę, dotyczy liturgii. Kolejne fazy reformy liturgicznej przyczyniły się do rozpowszechnienia opinii, że liturgię można dowolnie zmieniać. Jeżeli jest w niej coś niezmiennego, to najwyżej słowa konsekracji, natomiast wszystko inne wolno zmienić. W takim rozumowaniu można iść dalej: jeżeli może tego dokonać władza centralna, dlaczego nie mogłaby także instancja lokalna? A skoro mogą to czynić instancje lokalne, to dlaczego nie sama wspólnota wierzących? Przecież wspólnota powinna mieć możliwość wyrażania się i spotykania w liturgii. Po racjonalistycznych i purytańskich tendencjach lat siedemdziesiątych, a także osiemdziesiątych, dziś daje się odczuć zmęczenie liturgią wyłącznie „mówioną” oraz pragnienie liturgii związanej z życiem, która zbliża się bardzo do tendencji New Age; poszukuje się form upajających i ekstatycznych, a nie owej logike latreia, czyli rationabilis oblatio, o której mówi św. Paweł, a za nim liturgia rzymska (Rz 12, 1).
Przyznaję się do przesady; to, co mówię, nie dotyczy normalnej sytuacji w naszych wspólnotach. Ale tendencje są właśnie takie. Dlatego potrzebna jest czujność, aby nie podano nam podstępnie „kamienia zamiast chleba” - Ewangelii innej niż ta, którą powierzył nam Chrystus.
Zadania teologii
Stoimy więc w obliczu szczególnej sytuacji: teologia wyzwolenia chciała dać chrześcijaństwu - znużonemu dogmatami - nową praktykę, poprzez którą odkupienie miało dokonać się jeszcze raz. Jednakże ta praktyka pozostawiła po sobie ruinę zamiast wolności. Pozostał relatywizm i próby przystosowania się do niego. Jednak to, co się nam w ten sposób oferuje, jest tak pozbawione treści, że teorie relatywistyczne szukają pomocy w teologii wyzwolenia, aby dzięki niej zyskać wymiar praktyczny. New Age głosi ostatecznie: zarzućmy nieudany eksperyment chrześcijaństwa i powróćmy do bogów, bo tak żyje się lepiej.
Nasuwa się tu wiele pytań. Zajmijmy się najbardziej praktycznym: dlaczego tradycyjna teologia okazała się tak bezsilna wobec tych zjawisk? Gdzie są jej słabe punkty, które uczyniły ją tak nieskuteczną?
Pragnę zwrócić tu uwagę na dwie sprawy związane z poglądami Hicka i Knittera. Aby usprawiedliwić destrukcję chrystologii, jakiej dokonują, obaj powołują się na egzegezę; ich zdaniem egzegeza udowodniła, iż Jezus nie uważał się za Syna Bożego, za wcielonego Boga, i że dopiero później Jego uczniowie stopniowo uznali Go jako takiego.14 Obydwaj - Hick bardziej jednoznacznie niż Knitter - przytaczają też argumenty filozoficzne. Hick zapewnia nas, że Kant udowodnił ponad wszelką wątpliwość, iż rzeczywistość absolutna albo Osoba absolutna nie są poznawalne w historii ani nie objawiają się w niej jako takie.15 Ze względu na strukturę ludzkiego poznania nie jest możliwe - według Kanta - to, co głosi wiara chrześcijańska; tak więc cudy, tajemnice i znaki łaski są iluzjami, jak wyjaśnia Kant w swoim dziele Religia w granicach czystego rozumu.16 Wydaje mi się, że problem egzegezy oraz ograniczeń i możliwości naszego rozumu, a więc problem filozoficznych przesłanek wiary, wskazuje w rzeczywistości na istotę kryzysu współczesnej teologii, którego skutkiem jest kryzys wiary - i to coraz częściej także wiary ludzi prostych.
W tym miejscu zamierzam jedynie zasygnalizować zadanie, jakie stoi przed nami. Co się tyczy egzegezy, trzeba przede wszystkim stwierdzić, że Hick i Knitter na pewno nie mogą się powoływać na egzegezę w ogólności, jak gdyby chodziło o prawdy niepodważalne, uznawane przez wszystkich egzegetów. Jest to niemożliwe w sferze badań historycznych, które nie pozwalają na osiągnięcie takiej pewności. Jest to niemożliwe zwłaszcza w odniesieniu do problemu, który nie ma charakteru wyłącznie historycznego czy literackiego, ale wiąże się z wyborem określonych wartości, a więc wykracza poza sferę zwykłej rekonstrukcji przeszłości i zwykłej interpretacji tekstów. Jest jednak prawdą, że przyglądając się całości współczesnej egzegezy można odnieść wrażenie podobne do tego, jakie odnieśli Hick i Knitter.
Jaki stopień pewności można jej przypisać? Przyjmijmy hipotezę - choć wolno w nią wątpić - że większość egzegetów tak właśnie myśli. Pozostaje jednak pytanie, w jakiej mierze jest uzasadniona ta opinia większości. Moja teza jest następująca: fakt, że wielu egzegetów myśli tak jak Hick i Knitter i tak jak oni rekonstruuje historię Jezusa, bierze się stąd, że wyznają oni tę samą filozofię. To nie egzegeza potwierdza filozofię, ale filozofia kształtuje egzegezę.17 Jeżeli wiem a priori (by posłużyć się wyrażeniem Kanta), że Jezus nie może być Bogiem, że cudy, tajemnice i znaki łaski to trzy formy iluzji, to na pewno nie odkryję w świętych tekstach tego, co nie może być faktem. Mogę jedynie odkryć, dlaczego i jak doszło do sformułowania takich przekonań oraz jak się one stopniowo kształtowały.
Przyjrzyjmy się tej sprawie bardziej z bliska. Metoda historyczno-krytyczna jest znakomitym narzędziem odczytywania dokumentów historycznych i interpretacji tekstów. Opiera się jednak na określonej filozofii, która zazwyczaj - na przykład gdy bada się dzieje średniowiecznych cesarzy - nie ma większego znaczenia. W tym przypadku bowiem pragnę jedynie poznać przeszłość i nic poza tym. Ale nawet tego nie można uczynić w sposób neutralny i stąd również w tym przypadku metoda ma swoje ograniczenia. Kiedy jednak stosujemy ją do Biblii, wychodzą na jaw bardzo wyraźnie dwa czynniki, które inaczej pozostałyby nie zauważone. Przede wszystkim metoda ta dąży do poznania przeszłości jako przeszłości. Próbuje uchwycić możliwie najdokładniej to, co stało się w określonej chwili przeszłości, w kontekście minionej sytuacji, dokładnie w punkcie, w którym nastąpiło dane wydarzenie. Ponadto zakłada, że historia jest zasadniczo jednolita i że człowiek ze wszystkimi swoimi odmiennościami, świat z całą swoją różnorodnością podlega tym samym prawom i ograniczeniom, dzięki czemu można wyeliminować to, co niemożliwe. Coś, co w żaden sposób nie może się stać dzisiaj, nie mogło stać się wczoraj i nie stanie się jutro.
Jeżeli zastosujemy to do Biblii, wówczas każdy tekst, wydarzenie czy osoba zostanie na trwałe zamknięta w swojej przeszłości. Metoda ta stara się ustalić, co dawny autor powiedział w swoim czasie, co mógł był powiedzieć lub pomyśleć. Zajmuje się tym, co „przeszłe", „historyczne". Dlatego egzegeza historyczno-krytyczna nie przenosi Biblii w dzień dzisiejszy, w moje obecne życie. Jest to niemożliwe. Przeciwnie, oddala ją ode mnie, ukazując, że jest ona całkowicie zakorzeniona w przeszłości. To właśnie miał na myśli Drewermann, gdy słusznie skrytykował egzegezę historyczno-krytyczną za to, że uważa się za samowystarczalną. Ten rodzaj egzegezy wyraża - z samej definicji - nie rzeczywistość dzisiejszą, i nie moją, ale wczorajszą i cudzą. Dlatego nigdy nie zdoła mi ukazać Chrystusa tego samego dzisiaj, jutro i na wieki, lecz tylko - jeśli chce pozostać wierna samej sobie - Chrystusa przeszłości.
Trzeba do tego dodać drugie założenie, a mianowicie jednorodność świata i historii - czyli to, co Bultmann nazywa współczesnym obrazem świata. M. Waldstein wykazał na podstawie drobiazgowej analizy, że teoria poznania Bultmanna pozostawała całkowicie pod wpływem neokantyzmu marburskiego.18 Opierając się na nim, określała, co może, a co nie może istnieć. U innych egzegetów ta świadomość filozoficzna była może mniej wyraźna, pośrednio jednak jest u nich zawsze obecne odwołanie do kantowskiej teorii poznania jako do klucza hermeneutycznego, którym krytyka musi się kierować. Ze względu na to władza kościelna nie może po prostu nakazać, aby w Piśmie Świętym dostrzegano chrystologię synostwa Bożego. Może jednak i powinna wzywać do krytycznej oceny filozofii, na której egzegeci opierają swoją metodę. W ostatecznej analizie chodzi o to, że poprzez swoje objawienie Bóg - żywy i prawdziwy - wkracza w nasz świat i otwiera także więzienie naszych teorii, za którego kratami próbujemy się uchronić przed tym wejściem Boga w nasze życie. Na szczęście, mimo obecnego kryzysu filozofii i teologii, coraz szerzej podejmuje się dzisiaj - na terenie samej egzegezy - nową refleksję nad podstawowymi zasadami, opartą między innymi na wiedzy uzyskanej dzięki drobiazgowej analizie historycznej tekstów.19 Wiedza ta pomaga nam wyzwolić się z więzów wcześniejszych wyborów filozoficznych, które uniemożliwiają swobodę interpretacji; słowo otwiera się znów przed nami w całej swojej rozciągłości.
Problem egzegezy wiąże się więc z problemem filozofii. Kryzys filozofii, jaki ogarnął sparaliżowany rozum pozytywistyczny z winy jego samego, stał się też kryzysem naszej wiary. Wiara nie może stać się wolna, jeśli rozum nie otworzy się na nowo. Jeśli brama poznania metafizycznego pozostanie zamknięta, jeśli granice ludzkiego poznania wyznaczone przez Kanta są nienaruszalne, wiara jest skazana na wymarcie - nie ma po prostu czym oddychać. Kiedy całkowicie autonomiczny rozum, który nie chce mieć nic wspólnego z wiarą, próbuje wyrwać się „na siłę” - by tak rzec - z bagna niepewności, próba ta nie może się powieść, ponieważ rozum ludzki nie jest całkowicie autonomiczny. Istnieje zawsze w pewnym kontekście historycznym. Kontekst historyczny zniekształca jego sposób postrzegania (jak wykazaliśmy) i dlatego rozum potrzebuje także pomocy na płaszczyźnie historycznej, aby przezwyciężyć swoje ograniczenia ukształtowane przez historię.20 Moim zdaniem poniósł już klęskę racjonalizm neoscholastyczny, który posługując się rozumem całkowicie niezależnym od wiary próbował zrekonstruować praeambula fidei, oparte wyłącznie na pewnikach racjonalnych; tak samo muszą się skończyć także inne próby zmierzające w tym kierunku. Karl Barth słusznie odrzucał tezę, że podstawą wiary ma być filozofia niezależna od wiary; gdyby tak było, nasza wiara byłaby ostatecznie uzależniona od zmieniających się teorii filozoficznych. Ale Barth nie miał racji, gdy z tego powodu definiował wiarę jako czysty paradoks, który może istnieć tylko wbrew rozumowi i całkowicie niezależnie od niego. Jedną z istotniejszych funkcji wiary jest leczenie rozumu jako rozumu; wiara nie przymusza rozumu, nie jest zewnętrzna wobec niego, ale sprawia, że rozum „powraca” do siebie samego. Historyczne narzędzie wiary może na nowo uwolnić rozum jako taki, aby mógł on - wprowadzony przez wiarę na właściwą drogę - znów patrzeć z własnej perspektywy. Musimy dążyć do odnowienia tego rodzaju dialogu między wiarą i filozofią, gdyż obie potrzebują siebie nawzajem. Rozum nie może wyzdrowieć bez wiary, ale wiara bez rozumu nie stanie się ludzka.
Zakończenie
Gdy przyglądamy się współczesnej sytuacji religijno-kulturowej, którą próbowałem tu zarysować, wydaje się wręcz nieprawdopodobne, że mimo wszystko istnieje dziś jeszcze wiara chrześcijańska. I to nie tylko w zastępczych formach proponowanych przez Hicka, Knittera i innych, ale pełna i niewzruszona wiara Nowego Testamentu, wiara Kościoła wszystkich czasów. Jak to jest możliwe, że wiara ma jeszcze jakieś szansę na sukces? Moim zdaniem dlatego, że jest zgodna z naturą człowieka. Człowiek jest naprawdę czymś więcej, niż chce w nim dostrzec i uznać Kant oraz różne filozofie postkantowskie. Sam Kant musiał to przyznać w pewien sposób w swoich postulatach. Człowiek nosi w sobie nieusuwalne pragnienie nieskończoności. Żadna z odpowiedzi, jakich próbowano udzielić, nie jest wystarczająca; tylko Bóg, który sam stał się skończony, aby przełamać naszą skończoność i wprowadzić ją w wymiar swojej nieskończoności, może odpowiedzieć na pytania naszego bytu. Dlatego także dzisiaj trwa w ludziach wiara chrześcijańska. Naszym zadaniem jest służyć jej z pokorą, wszystkimi siłami naszego serca i naszego rozumu.
Kard. Joseph Ratzinger
Prefekt Kongregacji Nauki Wiary
