wtorek, 14 lutego 2012

WIARA I TEOLOGIA DZISIAJ cz.1


Napisał KARDYNAŁ JOSEPH RATZINGER
L'Osservatore Romano 3(191) 1997

Powyższy referat został wygłoszony przez kard. Josepha Ratzingera w maju 1996 r. w Guadalajarze w Meksyku podczas spotkania Kongregacji Nauki Wiary z przewodniczącymi Komisji Nauki Wiary Konferencji Episkopatów Ameryki Łacińskiej.

Kryzys teologii wyzwolenia

W latach osiemdziesiątych radykalne nurty teologii wyzwolenia stanowiły najbardziej naglące wyzwanie dla wiary Kościoła. Teologia ta domagała się odpowiedzi i pogłębienia, była bowiem nową, pozornie logiczną, a zarazem praktyczną odpowiedzią na podstawowy problem chrześcijaństwa, jakim jest odkupienie. Sam termin „wyzwolenie” miał wyrażać w inny i bardziej zrozumiały sposób to, co w tradycyjnym języku Kościoła zostało nazwane odkupieniem. W rzeczywistości stoimy wciąż wobec tego samego podstawowego problemu: żyjemy w świecie, który nie odzwierciedla dobroci Boga. Ubóstwo, ucisk, wszelkiego rodzaju niesprawiedliwości, cierpienie sprawiedliwych i niewinnych są znakami czasu w każdej epoce. Wszyscy cierpimy; nikt nie może powiedzieć o tym świecie i o swoim życiu: oby trwały wiecznie, bo są takie piękne. Teologia wyzwolenia wobec tych doświadczeń wypowiadała się następująco: ta sytuacja nie musi trwać, ale można ją przezwyciężyć jedynie dzięki radykalnej przemianie struktur naszego świata, które są strukturami grzechu, strukturami zła. Jeśli zatem grzech daje odczuć swoją moc poprzez struktury, a one prowadzą nieuchronnie do nędzy, można go pokonać nie przez osobiste nawrócenie, ale jedynie przez walkę ze strukturami niesprawiedliwości. Musi to jednak być walka natury politycznej - twierdzono - ponieważ struktury tworzą się i umacniają poprzez politykę. Tak więc odkupienie stało się procesem politycznym, którego zasadnicze kierunki wyznaczała filozofia marksistowska. Stawało się też zadaniem, które mogli - a wręcz powinni - podjąć sami ludzie, a jednocześnie nadzieja na odkupienie nabierała wymiaru czysto praktycznego: wiara z „teorii” przekształcała się w praktykę, konkretne odkupieńcze działanie w ramach procesu wyzwolenia.

Upadek systemów rządzenia o inspiracji marksistowskiej we wschodniej Europie stał się dla tej teologii, opartej na praktyce odkupieńczej o charakterze politycznym, swego rodzaju „zmierzchem bogów". Właśnie tam, gdzie w sposób systematyczny zastosowano w praktyce marksistowską ideologię wyzwolenia, wytworzyła się sytuacja całkowitego braku wolności, czego straszliwe konsekwencje zostały bezlitośnie obnażone przed całym światem. Kiedy polityka chce mieć charakter odkupieńczy, obiecuje zbyt wiele. Kiedy chce zastąpić Boga w Jego działaniu, nie staje się boska, ale szatańska. Tak więc pod wpływem wydarzeń politycznych r. 1989 zmieniła się także sytuacja w teologii. Marksizm był ostatnią jak dotąd próbą podania uniwersalnej i pewnej formuły, która miała nadać właściwy kształt biegowi historii. Twierdził, że rozpoznał ogólną strukturę historii świata, i na tej podstawie próbował wskazać, w jaki sposób można ostatecznie wprowadzić historię na słuszną drogę. Ogromna fascynacja marksizmem wynikała stąd, że opierał się on na metodach na pozór ściśle naukowych, w miejsce wiary wprowadzał naukę i przekształcał tę naukę w działanie praktyczne. Wydawało się, że wszystkie nie spełnione obietnice religii zostaną zrealizowane poprzez praktykę polityczną opartą na zasadach naukowych.

Upadek tej nadziei wywołał ogromne rozczarowanie, które po części daje się odczuć do dzisiaj. Moim zdaniem jest zupełnie możliwe, że będziemy jeszcze świadkami pojawienia się innych, nowych form marksistowskiej koncepcji świata. Na razie marksizm pozostawił po sobie chaos; po upadku jedynego systemu, który zapowiadał naukowe rozwiązanie ludzkich problemów, jego miejsce mógł zająć tylko nihilizm, a w każdym razie całkowity relatywizm.

Relatywizm jako filozofia panująca

Tak więc podstawowym problemem, wobec którego stoi dzisiaj wiara, stał się relatywizm. Oczywiście, jawi się on nie tyle jako pewna forma rezygnacji wobec niemożności poznania prawdy, ale raczej jako postawa pozytywna, odwołująca się do idei tolerancji, poznania dialogicznego i wolności, które zostałyby skrępowane, gdyby przyjęto, że istnieje prawda powszechnie obowiązująca. Natomiast relatywizm pragnie uchodzić za filozoficzną podstawę demokracji, która opiera się rzekomo na przekonaniu, że nikt nie może twierdzić, iż zna właściwą drogę, oraz na fakcie, że zwolennicy różnych dróg wzajemnie uznają swoje działania za część wspólnego dążenia do tego, co najlepsze; dlatego poprzez dialog dążą do osiągnięcia jakiegoś porozumienia, do czego przyczynia się także wiedza, której jednak nie można sprowadzić do jednej wspólnej postaci. System wolności powinien być zatem ze swej natury systemem wzajemnie relatywnych stanowisk, które są ponadto uzależnione od różnych okoliczności historycznych i pozostają otwarte na dalsze przemiany. Wedle tej koncepcji społeczeństwo wolne powinno być społeczeństwem relatywistycznym: tylko pod tym warunkiem może pozostać wolne i otwarte.

W sferze polityki ta wizja jest do pewnego stopnia uzasadniona. Żadna opinia polityczna nie jest jedynie słuszna. To co jest relatywne, a więc budowa liberalnego ładu społecznego, nie może być absolutne; właśnie przyjęcie poglądu przeciwnego było błędem marksizmu i teologii politycznych. Ale całkowity relatywizm, także na płaszczyźnie politycznej, nie rozwiązuje wszystkiego. Istnieją formy niesprawiedliwości, które nigdy nie staną się sprawiedliwe (na przykład zabójstwo niewinnych albo odmówienie jednostkom czy grupom ludzi prawa do godności i do życia odpowiadającego tej godności); i odwrotnie - istnieje sprawiedliwość, która nigdy nie może stać się niesprawiedliwością. Dlatego, chociaż nie można odmówić relatywizmowi pewnej racji bytu w dziedzinie polityczno-społecznej, problem pojawia się w chwili, gdy trzeba wyznaczyć jego granice. Metodę tę próbowano zupełnie świadomie stosować także na płaszczyźnie religii i etyki. Spróbuję tutaj zarysować pokrótce procesy, które kształtują dzisiaj dialog teologiczny w tej dziedzinie.

Tak zwana pluralistyczna teologia religii rozwijała się stopniowo już począwszy od lat pięćdziesiątych, ale dopiero dzisiaj zyskała istotne znaczenie dla świadomości chrześcijańskiej.1 Ze względu na doniosłość swojej problematyki i na obecność w najbardziej różnorodnych sferach kultury, w pewnej mierze zajmuje obecnie miejsce, które w minionym dziesięcioleciu przypadło w udziale teologii wyzwolenia; nawiązuje zresztą do niej na różne sposoby, próbując nadać jej nowszą i bardziej aktualną formę. Przyjmuje bardzo różnorodne postaci, stad niemożliwe jest sprowadzenie jej do jednej zwięzłej formuły i przedstawienie pokrótce jej istotnych cech. Z jednej strony jest ona typowym wytworem świata zachodniego i jego koncepcji filozoficznych, z drugiej jednak nawiązuje do intuicji filozoficznych i religijnych Azji, zwłaszcza subkontynentu indyjskiego. Właśnie połączenie tych dwóch światów daje teologii pluralistycznej tak duża siłę oddziaływania w obecnej chwili historycznej.

Relatywizm w teologii: odrzucenie chrystologii

Ta sytuacja przejawia się ze szczególną wyrazistością w poglądach jednego z założycieli i najważniejszych przedstawicieli tej teologii, jakim jest amerykański prezbiterianin J. Hick, który przyjmuje za punkt wyjścia kantowskie rozróżnienie między fenomenem a noumenem (zjawiskiem i istotą): nie jesteśmy w stanie dotrzeć do ostatecznej prawdy samej w sobie, ale możemy jedynie obserwować jej zewnętrzne przejawy przez różne „soczewki” i za pośrednictwem naszego sposobu postrzegania. Wszystko, co postrzegamy, nie jest prawdziwa rzeczywistością, taką jaka istnieje sama w sobie, ale jedynie jej odzwierciedleniem, współmiernym do naszego sposobu postrzegania. Hick początkowo próbował sformułować tę zasadę w kontekście chrystologicznym, ale po całorocznym pobycie w Indiach, który wywołał - jak twierdzi sam teolog - rewolucję kopernikańską w jego myśleniu, przekształcił ją w nową formę teocentryzmu. Utożsamienie konkretnej, jednostkowej, postaci historycznej, Jezusa z Nazaretu, z „rzeczywistością” samą w sobie, to znaczy z Bogiem żywym, zostaje odrzucone jako powrót do mitu. Jezus zostaje poddany celowej relatywizacji jako jeden z wielu geniuszy religijnych. Rzeczywistość absolutna albo Osoba absolutna nie może być dostępna w historii, w niej bowiem występują tylko modele, tylko idealne formy, wskazujące na kogoś całkowicie innego, który jako taki nie jest uchwytny w historii. W konsekwencji także Kościół, dogmaty i sakramenty tracą oczywiście swój absolutny charakter. Przyznanie tym ograniczonym środkom charakteru absolutnego, a wręcz uznanie ich za realne spotkanie z prawdą Boga, który się objawia, prawdą wiążącą dla wszystkich, byłoby równoznaczne z uznaniem za absolutne czegoś, co jest relatywne, a tym samym przesłaniałoby nieskończoność Boga całkowicie innego.

W świetle tej koncepcji, bardziej rozpowszechnionej niż sama teoria Hicka, pogląd, iż w postaci Jezusa Chrystusa i w wierze Kościoła istnieje realnie jakaś wiążąca i aktualna prawda w historii, uchodzi za przejaw fundamentalizmu. Fundamentalizm ten przedstawiany jest jako autentyczny zamach na ducha naszych czasów, jako wielorakie zagrożenie dla jego najważniejszych wartości, to znaczy tolerancji i wolności. Z drugiej strony pojęcie dialogu, które odgrywa istotną rolę w tradycji platońskiej i chrześcijańskiej, zyskuje dziś odmienny sens, stając się kwintesencją relatywistycznego credo oraz dokładnym przeciwieństwem nawrócenia i misji. W ujęciu relatywistycznym dialog oznacza postawienie własnego poglądu, czyli własnej wiary, na jednej płaszczyźnie z przekonaniami innych i przyjęcie zasady, że nie można uważać własnych poglądów za bardziej prawdziwe od cudzych. Prawdziwy dialog jest możliwy tylko wówczas, gdy szczerze przyjmuję założenie, że cudzy pogląd może być tak samo słuszny albo nawet bardziej słuszny niż mój. Wedle tej koncepcji dialog powinien być wymianą poglądów zasadniczo równoprawnych, a tym samym wzajemnie relatywnych; tylko w ten sposób będzie można doprowadzić do jak najściślejszej współpracy i integracji między różnymi postaciami religii.2 Relatywistyczne rozwodnienie chrystologii i w konsekwencji także eklezjologii staje się zatem podstawowym przykazaniem religii. Wracając do teorii Hicka: twierdzi on, że wiara w bóstwo określonej osoby prowadzi do fanatyzmu i stronniczości, do oderwania wiary od miłości, a tego właśnie należy się wystrzegać.3

Nawiązanie do religii azjatyckich

W myśleniu J. Hicka, którego traktujemy tutaj jako jednego z czołowych przedstawicieli relatywizmu religijnego, dochodzi do zadziwiającego zbliżenia między postmetafizyczną filozofią europejską i azjatycką teologią negatywną, głoszącą, że bóstwo samo w sobie nie może jawnie wejść w świat pozorów, w którym żyjemy, ale ujawnia się tylko we względnych przejawach i pozostaje zasadniczo niewyrażalne w słowach i pojęciach, trwając w absolutnej transcendencji.4 Te dwie filozofie różnią się głęboko zarówno pod względem podstawowych założeń, jak i kierunku, jaki nadają ludzkiej egzystencji, ale zdają się utwierdzać nawzajem w swym relatywizmie metafizycznym i religijnym. Areligijny i pragmatyczny relatywizm Europy i Ameryki może zyskać w Indiach swego rodzaju konsekrację religijną, dzięki której wydaje się, że jego rezygnacja z dogmatów ma szlachetne uzasadnienie, wyraża bowiem większy szacunek dla tajemnicy Boga i człowieka. Z kolei odwoływanie się myśli europejskiej i amerykańskiej do wizji filozoficznej i teologicznej Indii pogłębia relatywizację wszystkich postaci religijnych, typową dla kultury indyjskiej. W konsekwencji także teologia chrześcijańska w Indiach uważa za konieczne pozbawienie postaci Chrystusa jej wyjątkowego miejsca - uważanego za typowy przejaw kultury zachodniej - i umieszczenie jej na jednej płaszczyźnie z indyjskimi mitami zbawienia. Jezus historyczny - twierdzi się - nie jest Logosem w większym stopniu niż jakakolwiek inna historyczna postać zbawiciela.5

Występując pod hasłem spotkania kultur, relatywizm jawi się jako prawdziwa filozofia człowieczeństwa; pozwala mu to oddziaływać - na Wschodzie i na Zachodzie, jak już wspomnieliśmy - z wielką mocą przekonywania, która zdaje się nie napotykać już żadnego oporu. Kto mu się przeciwstawia, nie tylko występuje przeciw demokracji i tolerancji - a więc przeciw podstawowym zasadom życia społecznego - ale uparcie broni też prymatu własnej kultury zachodniej i sprzeciwia się spotkaniu kultur, które jest przecież nakazem chwili. Kto pragnie wytrwać w wierze Biblii i Kościoła, zostaje zepchnięty na kulturową pustynię; musi na nowo odkryć „głupstwo” Boże (1 Kor 1, 18), aby rozpoznać w nim prawdziwą mądrość.

Ortodoksja i ortopraksja

Aby ułatwić sobie poszukiwanie mądrości zawartej w głupstwie wiary, warto bliżej zapoznać się z relatywistyczną teorią religii, głoszoną przez Hicka, i odkryć drogi, które wskazuje ona człowiekowi. W ostatecznej analizie religia polega według Hicka na tym, że człowiek przechodzi od self-centredness, czyli egzystencji starego Adama, do reality-cenłredness, czyli egzystencji nowego człowieka, a tym samym wykracza poza własne „ja” i zwraca się ku „ty” bliźniego.6 Brzmi to pięknie, jednak przy głębszym zastanowieniu teza ta okazuje się równie pozbawiona treści i znaczenia jak wezwanie Bultmanna do autentyczności, które zaczerpnął on z Heideggera. Religia nie jest do tego potrzebna.

Były ksiądz katolicki P. Knitter, dostrzegając ten problem, podjął próbę zapełnienia pustki takiej teorii religii, sprowadzonej do imperatywu kategorycznego, poprzez nową syntezę Azji i Europy, bardziej konkretną i wewnętrznie bogatszą.7 Zaproponował mianowicie, aby nadać religii nową konkretność, łącząc pluralistyczną teologię religii z teologiami wyzwolenia. Należy radykalnie uprościć dialog międzyreligijny i uczynić go skutecznym na płaszczyźnie praktycznej, opierając go na jednej tylko zasadzie: na „prymacie ortopraksji nad ortodoksją".8 To pierwszeństwo przyznane praktyce w stosunku do poznania jest jeszcze jednym dziedzictwem marksizmu. Jednakże marksizm przyjmuje taką postawę dlatego, że jest ona logiczną konsekwencją odrzucenia metafizyki: skoro poznanie staje się niemożliwe, pozostaje jedynie działanie. Natomiast Knitter twierdzi, że absolutu nie można poznać, ale można go „czynić". Powstaje oczywiście pytanie, czy to twierdzenie jest prawdziwe. Co rnoże mi wskazać drogę słusznego działania, jeżeli nie mogę wiedzieć, co jest absolutnie słuszne? Przyczyną upadku reżimów komunistycznych był właśnie fakt, że chciały one zmieniać świat nie wiedząc, co jest dla niego dobre, a co nie, ani w jakim kierunku trzeba świat zmieniać, aby stał się lepszy. Sama praktyka tego nie wyjaśnia.

Jest to sprawa zasadniczej wagi dla krytycznej oceny pojęcia ortopraksji. Tradycyjna historia religii utrzymywała, że religie Indii zazwyczaj nie znają ortodoksji, ale jedynie ortopraksję; prawdopodobnie właśnie stamtąd ta koncepcja przeniknęła do współczesnej teologii. Jednak w odniesieniu do religii Indii miała ona ściśle określone znaczenie; wyrażała mianowicie przekonanie, że religie te nie mają zbioru powszechnie obowiązujących prawd wiary i dlatego przynależność do nich nie wynika z przyjęcia określonego credo. Religie te mają raczej pewien system praktyk obrzędowych, które uważane są za niezbędne dla zbawienia i których spełnianie odróżnia „wierzących” od niewierzących. Tym, co wyróżnia wyznawców tych religii, nie są określone przekonania, ale skrupulatne wypełnienie rytuału, który ogarnia całe życie. Znaczenie pojęcia „ortopraksja", czyli „słusznego postępowania", jest ściśle określone - chodzi tu o pewien kodeks obrzędów. Zresztą także termin „ortodoksja” miał prawie identyczne znaczenie w Kościele pierwotnym i w Kościołach Wschodnich. W słowie tym bowiem element -doksja, pochodzący od doxa, nie był rozumiany w sensie „opinii"; a więc ortodoksja nie oznaczała „słusznej opinii", jako że dla Greków opinie są zawsze względne; doxa występowała tu raczej w znaczeniu „chwała", „oddawanie chwały". Być ortodoksyjnym znaczyło więc znać - i stosować - właściwy sposób oddawania chwały Bogu. Ortodoksja odnosi się do kultu, a ze sfery kultu promieniuje na życie. Tak rozumiana, mogłaby stanowić mocny punkt oparcia dla owocnego dialogu między Wschodem i Zachodem.

Powróćmy jednak do zastosowania pojęcia ortopraksji we współczesnej teologii. Tutaj nie oznacza już ono wypełniania określonego obrzędu. Słowo to zyskało zupełnie nowy sens, który nie ma nic wspólnego z jego znaczeniem autentycznie indyjskim. Prawdę mówiąc jednak coś z niego pozostaje: jeżeli ortopraksja jest rzeczywiście potrzebna, a nie ma jedynie maskować braku obowiązujących prawd, to musi istnieć jakaś praktyka powszechna, uznawana przez wszystkich i wychodząca poza ogólnikowe hasła o skupianiu się na „ja” i nawiązywaniu relacji z „ty". Jeżeli odrzuci się jej znaczenie obrzędowe, przyjęte w Azji, można rozumieć praksję jedynie w sensie etycznym albo politycznym. W pierwszym przypadku ortopraksja musiałaby zakładać istnienie „ethosu” o wyraźnie zdefiniowanej treści. To jednak zostaje oczywiście wykluczone w debacie o etyce prowadzonej z pozycji relatywistycznych, według niej bowiem nic nie jest samo w sobie dobre albo złe. Jeżeli natomiast rozumie się ortopraksję w sensie socjopolitycznym, rodzi się pytanie: na czym polega słuszne działanie polityczne? Teologie wyzwolenia opierały się na przekonaniu, że marksizm wyraźnie wskazywał właściwą praktykę polityczną, i stąd mogły stosować pojęcie ortopraksji w jej poprawnym sensie. W ich przypadku nie chodziło o rezygnację z obowiązujących prawd, ale o wskazanie wszystkim pewnej formy właściwej praktyki - a więc właśnie ortopraksji - która miała jednoczyć całą społeczność i wykluczać z niej tych, którzy nie chcieli postępować we właściwy sposób. W tym sensie marksistowskie teologie wyzwolenia były na swój sposób logiczne i spójne.

Jak można się przekonać, ta ortopraksja opiera się z pewnością na jakiejś ortodoksji (w znaczeniu współczesnym), to znaczy na pewnym zespole obowiązujących teorii, które wskazują drogę do wolności. Knitter kieruje się podobną zasadą, kiedy stwierdza, że kryterium pozwalającym odróżnić ortopraksję od pseudopraksji jest wolność.9 Jednakże musi nam dopiero wyjaśnić w sposób przekonujący i praktyczny, co to jest wolność i co prowadzi do prawdziwego wyzwolenia człowieka; na pewno nie ortopraksja marksistowska, jak już mogliśmy się przekonać. Jedno jest jasne: teorie relatywistyczne albo prowadzą do samowoli i tym samym stają się zbędne, albo też przypisują sobie absolutną wartość normatywną, która urzeczywistnia się w praktyce i czyni z niej formę absolutyzmu pozbawioną podstawy. Prawdę mówiąc, także w Azji są dziś rozpowszechniane pewne idee teologii wyzwolenia, jako formy chrześcijaństwa rzekomo lepiej dostosowane do umysłowości azjatyckiej, które umieszczają centrum działania religijnego w sferze polityki. Tam gdzie tajemnica przestaje mieć znaczenie, polityka musi się stać religią. Nie ulega zaś wątpliwości, że jest to głęboko sprzeczne z pierwotną azjatycką wizją religii.

koniec części 1