Piotr Jordan Śliwiński OFMCap
Trzy modele chrześcijańskiej reakcji na New Age
Chrześcijanin żyjący w czasach kultury postmodernistycznej staje wobec całej serii wyzwań, które zmuszają go do refleksji nad jego wiarą, nad jego relacją do Chrystusa czy też wspólnoty wierzących. Na pewno zmusza do refleksji i samookreślenia postmodernistyczny relatywizm, uciekający od wartości absolutnych prawdy, dobra, a co za tym idzie negujący każdy autorytet. Jasnej postawy wymaga też coraz powszechniejsze ograniczenie perspektywy widzenia swego życia do "teraz", często rozumianego jako osiąganie jakiegoś bliskiego celu proponowanego przez taką czy inną kampanię reklamową - czy to wakacji w egzotycznych miejscach, czy jakiegoś innego wyrobu technicznego, czy wreszcie jakiejś nowej supertechniki pozwalającej w zaawansowanym wieku zachować formę fizyczną. Takim wyzwaniem są też nowe formy religijne i parareligijne oraz bardziej popularne w społeczeństwie końca naszego zmęczonego wieku. Odpowiedź chrześcijańska nie jest bynajmniej jednorodna, można by powiedzieć, jest symfonią odpowiedzi bardzo zróżnicowanych. Z pewnością nie sposób przedstawić wszystkich chrześcijańskich reakcji na zjawisko nowej religijności. Można jednak przedstawić trzy najbardziej charakterystyczne modele takiej reakcji, które wyznaczają w pewnym sensie jej momenty konstytutywne. Jeśliby porównać reakcję chrześcijańską na nową religijność do trójkąta, to przedstawione tu modele stanowią tego trójkąta wierzchołki.
Diabelskie sprawki
Dynamiczny rozwój nowej religijności, często wrogiej wobec chrześcijaństwa, a przynajmniej pobłażliwie traktującej je jako przeżytek minionych epok, bądź wybierającej z niego pewne fragmenty, a pomijające inne, może prowadzić do odpowiedzi bardzo prostej, a mianowicie do stwierdzenia jej diabolicznej genezy. Diabeł jest w Piśmie Świętym przeciwnikiem Boga i wspólnoty chrześcijan, a zatem wszystko, co sprzeciwia się Bogu i Kościołowi, pochodzi od niego - tak, zdaję się, wygląda sylogizm stojący u podstaw tej teorii. Najbardziej znanymi jej przedstawicielami są dwaj teolodzy i pastorzy zielonoświątkowi z tzw. Trzeciej Fali, C. Peter Wagner i John Wimber. Prowadzili oni w roku akademickim 1981/82 na Fuller Theological Seminary kurs zatytułowany "Znaki i cuda". Przedstawili studentom power evangelism - opracowaną przez nich metodę ewangelizacji, która opierałaby skuteczność ewangelizacji na mocy działania znaków i cudów dokonywanych przez chrześcijan w nią zaangażowanych1. Jednym z ważnych działań w trakcie ewangelizacji miało być występowanie przeciw mocom piekielnym, przestawiane za pomocą obrazów i metafor militarnych. Tak narodziła się teologia tzw. spiritual warfare (wojny duchowej). C.P. Wagner uważał, że właściwie lata dziewięćdziesiąte naszego stulecia mają być skoncentrowane na walce z szatanem2. W walce tej chrześcijanin nie powinien być pasywny, jego zadaniem ma być przeciwstawienie się złym duchom. Działanie diabelskie jest bowiem różnorakie od tego codziennego, normalnego, po "demonizację", czyli uzyskanie wpływu na danego człowieka. "Demonizacji" nie można mylić ze stanem, który w teologii katolickiej nazywa się opętaniem. Wimber wprost odrzuca to pojęcie jako nieadekwatne. Demonizacji może ulec każdy człowiek, ulegając sugestiom złego ducha czy też złych duchów i dopuszczając się grzechów lub uczestnicząc w czymś, co jest przeciwne Bogu, np. w okultyzmie czy innych formach nowej religijności. Wimber pisze: Kiedy modlę się za ludzi, co do których podejrzewam, że znajdują się pod wpływem złych duchów, zawsze pytam, czy oni lub ich bliscy zajmowali się okultyzmem lub fałszywymi religiami, a w szczególności religiami Wschodu. Jeżeli dana osoba zajmowała się okultyzmem, niechybnie oznacza to, że on lub ona ma problem natury demonicznej3. Wagner, który zajmuje się nie tylko strategią walki duchowej, tj. oceną miejsca, sposobu i środków użytych w walce, a także klasyfikowaniem sił przeciwnika, uznaje demony nowej religijności za należące do średniego rzędu w hierarchii piekielnej i uważa, że do wystąpienia przeciwko nim potrzeba specjalnych charyzmatów4. Każdy ze złych duchów nie jest tylko specjalistą w określonej dziedzinie - Wagner i Wimber wymieniają np. demona magii, demona zabobonu, demona złości itd. - ale także obejmuje swym działaniem konkretne terytorium. Może więc być diabeł danego miasta, regionu, kraju itd. w hierarchii piekielnej. Wagner podaje wiele przykładów mających potwierdzić tę hipotezę, a jako fundament teologiczny przyjmuje interpretowane ahistoryczne fragmenty Księgi Daniela5. Zatem oprócz walki przeciw złym duchom opanowującym konkretnych ludzi ("demonizacja"), trzeba także spod ich władzy wyzwalać konkretne terytoria. I właśnie zajmowanie konkretnych terytoriów opanowanych przez szatana jest fundamentem teologicznym organizowanych z takim zapałem "marszów dla Jezusa"6. Nas jednak najbardziej interesuje oddziaływanie na konkretnego człowieka. Jak widzieliśmy, dla Wimbera nie ma znaczenia motyw zajmowania się przez daną osobę nową religijnością, który w katolickiej teologii moralnej ma ogromne znaczenie przy ocenie moralnej czynu, ale sam fakt kontaktu z jakąś jej formą, ba nawet kontakt kogoś z rodziny wystarczy, aby stwierdzić oddziaływanie szatańskie. I cóż wtedy? Należy "związać" złe duchy obecne w danym człowieku modlitwą, zwłaszcza odwołującą się do krwi Chrystusa przelanej dla zbawienia wszystkich ludzi. Schemat takiej modlitwy, prowadzonej zwykle przez całą wspólnotę, przypomina katolicką formułę egzorcyzmu, słowa są wszakże wypowiadane spontanicznie.
Chrześcijanom walczącym przeciwko mocom ciemności towarzyszą aniołowie. Z kolei szatana wspomagają jego zwolennicy, którzy są zakwalifikowani jako ulegli demonizacji w poważny sposób. Walka toczy się zatem na dwóch planach: anielskim i ludzkim. Plastyczność tej wizji jest godna Dürera! Uległ jej też Frank Peretti, autor dwóch powieści, które są literackim przekazem teologii spiritual warfare. Pierwsza z nich, "Władcy ciemności"7, opowiada o małym zborze zielonoświątkowym, który walczy z mafią newageowską próbującą opanować miasteczko uniwersyteckie. Mafii przewodzi demoniczna profesor psychologii, która zajmuje się hipnozą, magią, a w ogóle jest wybranką generała diabelskiego. Druga, "Synowie buntu"8, opowiada o zmaganiu się chrześcijańskiej szkoły z zakusami różnych newageowsko-steinerowskich organizacji pedagogicznych wspieranych przez krwiożerczych satanistów. Decydująca scena rozgrywa się w głównej kwaterze sił ciemności - siedzibie kongresu newageowskiego, pełnej magów, wróżbitów, astrologów, piosenkarzy newageowskich itp. Powieści Perettiego stały się bestsellerami i przyczyniły się w znaczny sposób do popularyzacji teologii "walki duchowej".
Model diaboliczny nowej religijności choć może kusić swą jednoznacznością, jest jednak zbyt prosty, aby wyjaśnić tak skomplikowane zjawisko. Nie dostrzega skomplikowanych procesów objętych wspólną nazwą nowej religijności. Wiele osób odkrywa przez kontakt np. z New Age potrzebę refleksji religijnej, doświadczenia religijnego, czy ogólnej, doświadcza otwarcia poza sferę pozamaterialną. Często łączy się to z odejściem od materializmu czy ateizmu. Z drugiej zaś strony koncepcja "demonizacji" może prowadzić do magicznego pojmowania grzechu. Ktoś praktykujący dietę jarską, zachwycający się ikebaną, studiujący Rogersa, nie ulega automatycznie wpływom szatańskim. Niestety "demonizacja" w ujęciu Wimbera, a co się z nią wiąże, praktyka "związywania" diabłów czy wypytywanie o powiązania z okultyzmem członków rodziny, stały się codziennością w wielu katolickich grupach modlitewnych w naszym kraju. Zawinił tu brak dostatecznego przygotowania teologicznego członków tych grup do spotkania z Wimberem, a także brak odpowiedniego komentarza do jego książek. Nie sposób negować działania złego ducha i sprowadzać go do rzędu mitów, nie można wszakże z aktywności diabelskiej czynić wytrycha teologicznego otwierającego drzwi zrozumienia wszelkich zjawisk uważanych za negatywne.
Ten sam Duch
Jedni widzą w New Age diabelski pazur, inni natomiast są przekonani, że to działanie Ducha Bożego. Jest cała plejada autorów reprezentujących ten pogląd. Można wymienić choćby Matthew Foxa, Karla Ledergerbera i Petera Bieri, Dawida Steindl-Rasta. Świetnie też reprezentuje ten model Günther Schiwy. Oto jak kończy on swą książkę "Duch Nowej Ery": Na podstawie powiązań i pararelizmów, które przedstawiliśmy, narzuca się taka konkluzja: duch Nowej Ery to Duch Boży. To daje nadzieję i zachęca do uczestnictwa w "słodkim spisku"9. Spójrzmy, jakie to porównania uprawniają niemieckiego teologa do takiej konkluzji. Otóż najpierw opisuje on straszliwy kryzys Kościoła i chrześcijaństwa w ogóle: świątynie puste, nabożeństwa zrytualizowane itp. Nie posługuje się przy tym żadnymi danymi statystycznymi, nie odwołuje się do żadnych badań, a jedynie cytuje świadectwa osób rozczarowanych chrześcijaństwem i w New Age odnajdujących prawdziwą duchowość. Chrześcijaństwo nie jest bynajmniej takie złe: Schiwy znajduje wiele znaczących paralelizmów między pewnymi myślicielami chrześcijańskimi i newageowskimi oraz niektórymi fragmentami doktryny chrześcijańskiej i pomysłami pewnych kręgów spod znaku Wodnika. Na proroka wspólnego chrześcijaństwu i New Age został asygnowany Teilhard de Chardin10. Jego teksty są cytowane obficie, prawie zawsze z komentarzem proroków Nowej Ery, Merylin Ferguson i Fritjofa Capry. Oczywiście wspomina się o Chrystusie Kosmicznym, o ewolucjonizmie, komentując teilhardyzm w perspektywie panteizującej. O powiązaniach nauki wielkiego jezuity z tekstami św. Pawła ani mru, mru. Kult oddawany deva - duchom roślin - we wspólnocie newageowskiej Findhorn to według Schiwy wspaniałe odnowienie starochrześcijańskiego, a obecnie zapomnianego (sic!) kultu aniołów. No cóż, górka z piasku usypana przez dziecko w piaskownicy też ma może jakieś podobieństwo z Mount Everestem. A to jeszcze nic! Autor nie waha się cytować encykliki Jana Pawła II "Dominum et vivificantem", znajdując w tekstach papieskich o potrzebie nauczania o działaniu Ducha Świętego paralelizm do newageowskiego przekonania o nadejściu ery ducha11. A bezpośrednio po długim cytacie z encykliki opisującym działanie Ducha Świętego, wyciągając wnioski z tekstu papieskiego, pisze:
Zatem nic nie przeszkadza w doprowadzeniu do współpracy, opartej na sympatii, pomiędzy chrześcijanami i zwolennikami New Age, a nawet w tym, aby chrześcijanie stawali się członkami New Age, a członkowie New Age stali się chrześcijanami13. Oczywiście ten sielankowy obraz wszechobejmującej zgodności chrześcijaństwa z New Age niewiele ma wspólnego z rzeczywistością. Jeśli nawet pominąć stwierdzenia pogardliwe, napastliwe czy traktujące chrześcijaństwo z pobłażliwą wyrozumiałością, to lista zagadnień, w których istnieje zasadnicza różnica pomiędzy chrześcijaństwem a New Age wcale nie będzie krótka i bynajmniej nie dotyczy zagadnień trzeciorzędnych. Nie dotykając nawet kwestii moralnych, gdzie różnice są zasadnicze, eschatologii - reinkarnacja to coś absolutnie różnego od zmartwychwstania - wystarczy się przyjrzeć relacji do Jezusa Chrystusa. Dla New Age jest On jedynym z mistrzów życia duchowego, przewodników, w najlepszym razie jednym z awatarów, wcieleń bóstwa, ale nie jest jedynym Panem i Zbawicielem, Życiem i Zmartwychwstaniem13 . Zachęcanie chrześcijan do uczestnictwa w New Age jest, mówiąc delikatnie, pomyłką, a uznawanie nowej religijności proponowanej przez "sprzysiężenie Wodnika" za owoc działania Ducha Świętego grozi jeśli nie synkretyzmem to przynajmniej fałszywym irenizmem.
Trudno się wszakże nie zgodzić z Schiwym, że New Age jest wyzwaniem dla chrześcijaństwa i że gruntowna refleksja nad nową duchowością, proponowana przez ten ruch będzie bardzo owocna. Odnowa języka przepowiadania, położenie większego akcentu na doświadczenia osobistej więzi i wspólnotą wierzących, aktywny udział w liturgii - oto niektóre elementy życia chrześcijańskiego, do przemiany których może przyczynić się głęboka refleksja nad New Age.
Najpierw rozeznać
Właśnie refleksja teologiczna oparta na materiałach zgromadzonych podczas badań interdyscyplinarnych jest podstawą trzeciego modelu reakcji na New Age. Przykładem takiego postępowania jest Centrum Informacji o Nowych Religiach działające w Montrealu. Jednym z inicjatorów i jednym z głównych teoretyków Centrum jest Rene Bergeron. To właśnie metodologię zaprezentowaną przez niego w książce "Les cortege des fous de Dieu"14 Centrum przyjęło i kierowało się nią w swoich przeróżnych przedsięwzięciach. Bergeron zaproponował tzw. metodę typologii dynamicznej, która proponuje trzyetapową procedurę w podejściu do nowych ruchów religijnych i przebiega od zbierania materiałów o poszczególnych ruchach przez wypracowanie tej typologii, po weryfikację tej typologii przez powtórne odniesienie do konkretnych grup. Drugi etap prowadzi do oceny teologicznej nowych ruchów i wiedzie od ustalonych typologicznie konkretnych grup ku teoretycznemu schematowi prezentującemu poszczególną wspólnotę, który uwzględnia zarówno doktrynę grupy, jak i jej formy działania. Schemat wypracowany w ten sposób jest podstawą oceny teologicznej danej grupy. Ocena teologiczna jest podstawą trzeciego etapu - spotkania z nowymi grupami. Takie spotkania powinien cechować duch dialogu, co nie wyklucza stawiania pytań, wyrażania wątpliwości czy wreszcie krytyki15. Bergeron podkreśla także z naciskiem, że podejście chrześcijańskie do nowych ruchów religijnych musi być nacechowane poszanowaniem odmienności przekonań i prawa ich wyznawania.
Metodologia wypracowana przez R. Bergerona stała się inspiracją wielu ważnych działań podjętych przez osoby związane z Centrum Informacji o Nowych Religiach, dotyczących także, co nas tutaj szczególnie interesuje, grup newageowskich. Najważniejsze są z pewnością - na zlecenie Konferencji Biskupów Quebecu, a przy pomocy Uniwersytetu Laval - badania nad nową religijnością, a zwłaszcza nad przejawami New Age w Quebecu. Wyniki badań, wraz z wnioskami o charakterze pastoralnym zostały przedstawione w książce "La Nouvel Âge en question"15. Autorzy podkreślają, że wysiłek duszpasterski Kościoła powinien zmierzać w kierunku przygotowania wiernych do życia w społeczeństwie pluralistycznym, w którym mogą się spotkać z pytaniami o własną tożsamość, o podstawy wyznawanej wiary. W przygotowaniu chrześcijan gotowych do dawania świadectwa i świadomych swej wiary najważniejsze będzie ukazywanie egzystencjalnego wymiaru życia duchowego17. Potrzebne jest także przygotowanie wiernych do kontaktów z nową religijnością, w czym nieocenioną pomocą będą centra informacji, publikacje, audycje radiowe i telewizyjne, spotkania, sesje, a zatem wszelkie możliwe formy przekazu informacji stosowane do proponowania klarownej i świadomej, aczkolwiek nacechowanej tolerancją, postawy wobec przedstawicieli nowych ruchów religijnych: Trzeba pamiętać, że spotyka się nie New Age, ale osoby zaangażowane w New Age.
********
********
********
Trudno nie dostrzec, że każdy z wierzchołków wyznaczających nasz schematyczny trójkąt - obraz chrześcijańskiej reakcji na New Age - sterczy w zupełnie innym kierunku. Chciałoby się, aby obrazem chrześcijańskiej odpowiedzi na "sprzysiężenie Wodnika" było raczej koło, w którego centrum znalazłby się "model rozeznający".
1H. Gasper, Arrivano i profeti: I'episodio dei "profeti di Kansas City", 1989-1992, w: M. Introvigne (red.), La sfida pentecostale, Torino 1996.
2C.P. Wagner, Gestliche Kriegsführung, w: P.C. Wagner (red.), Teritoriale Mächte, Solingen 1993, s. 19.
3J. Wimber, K. Springer, Uzdrawianie mocą, Wrocław 1993, s. 131 n.
4C.P. Wagner, dz. Cyt., s. 36.
5Tamże, s. 58-83.
6Teologia "wojny duchowej" i "marszów dla Jezusa" była krytykowana przez przedstawicieli denominacji chrześcijańskich, np. w Buehne, Die Propheten kommen! Bilefeld 1995.
7F. Peretti, Władcy ciemności, Warszawa 1992.
8Tenże, Synowie buntu, Warszawa 1993
9G. Schiwy, Lo spirito dell'Eta Nuova, Brescia 1991, s. 125.
10Tamże, s. 17-21, 49-51, 91-96, 119-121.
11Tamże, s. 122 n.
12Tamże, s. 123 n.
13J. Vernette, Jésus au peril des sectes, Paris 1994, s. 70-75.
14R. Bergeron, Les cortege des fous de Dieu, Montreal 1982.
15Tamże, s. 15-17; tegoż, Les nouvelles religions, Ottawa 1995, s. 33-35.
16R. Bergeron, A. Bouchard, P. Pelletier, La Nouvel Âge en question, Montreal 1992.
17Tamże, s. 125-141.
