WSPÓŁCZESNY PENTEKOSTALIZM ...

I. WSPÓŁCZESNY PENTEKOSTALIZM W SPOTKANIU Z KATOLICYZMEM W SKALI GLOBALNEJ

Wpisany przez KS. ANDRZEJ SIEMIENIEWSKI

niedziela, 24 października 2004 11:44

1. Co czwarty chrześcijanin:

dynamika rozszerzania się duchowości pentekostalnej w świecie

„Zanim odejdziemy stąd do Pana, nasze oczy ujrzą największe ewangeliczne żniwa w całej historii chrześcijaństwa. Żyjemy w najwspanialszych dniach historii Kościoła” – wołał do zgromadzonych tłumów pod koniec lat 90. baptysta Alberto Mottesi, nazywany „Billym Grahamem” Ameryki Południowej, w czasie swojej krucjaty ewangelizacyjnej w Argentynie[1]. To triumfalne zwiastowanie jest typowym wyrazem ducha, charakterystycznym także dla współczesnego ruchu doświadczenia Ducha Świętego, a więc dla tzw. pentekostalizmu. Aura ta wynika z pewności bycia w samym centrum dziejącej się na naszych oczach historii zbawienia, przekonanie o niezwykłej bliskości Boga dotykalnej w przebudzeniowym ruchu ewangelikalnej oraz pentekostalnej „Reformacji” w Ameryce Łacińskiej, która ze szczególnym nasileniem trwała przez całe lata 80. i 90. i nic bynajmniej nie straciła na swojej dynamice w pierwszym okresie nowego tysiąclecia[2].

Ponad 70 lat temu możliwa była jeszcze uwaga w rodzaju: „Ekspansja protestancka załamała się całkowicie w Ameryce Łacińskiej”[3]. W wydanej 35 lat temu książce Daniel Rops informował o istnieniu na całym świecie od kilku do 10 milionów zielonoświątkowców, w tym na przykład w Chile – 150 tysięcy[4]. Tymczasem 20 lat temu było już około 19 milionów „ewangelikalnych protestantów” (evangelicals) w samej Ameryce Łacińskiej, a obecnie jest ich tam ponad 60 milionów, w tej liczbie około 40 milionów chrześcijan pentekostalnych. W niektórych krajach tego regionu stanowią już znaczny procent ludności (od kilku do ponad 30%) i nic nie wskazuje na zahamowanie tempa tego procesu. Wręcz przeciwnie, według danych Konferencji Biskupów Ameryki Łacińskiej średnia dzienna liczba tych konwersji wynosi około 8 tysięcy: skutkiem tego – według innych ocen – 40% współczesnych zielonoświątkowców żyje w Ameryce Łacińskiej[5]. Socjologowie przypuszczają, że jest możliwe, aby w wieku XXI co trzeci mieszkaniec tego kontynentu był protestantem, w porównaniu z około 12% – stanem obecnym. W Chile protestanci (głównie pentekostalni) już dzisiaj stanowią 14% mieszkańców, w Peru 7%, obliczano, że w Gwatemali, Salwadorze i Nikaragui protestancki pentekostalizm obejmie 25% mieszkańców na przełomie wieków XX i XXI[6].

W 1981 roku Peter C. Wagner, ekspert do spraw wzrostu Kościołów z Los Angeles, obliczał ilość charyzmatycznych chrześcijan w świecie na 90 milionów; w roku 1995 podawał ich liczbę na 400 milionów, co dałoby około 25% chrześcijan na świecie[7]. Ta forma wiary, kładąca niezwykle silny nacisk na „resakralizację”, w przeciwieństwie do zauważanej dawniej „desakralizacji”, występująca w społecznościach zarówno przednowoczesnych, jak i postmodernistycznych, pociąga co roku około 20 milionów nowych zwolenników w skali światowej[8]. Liczbę pół miliarda podaje z kolei Walter J. Hollenweger[9], najbardziej zapewne znany badacz pentekostalizmu w skali globalnej, przez 18 lat profesor misjologii Uniwersytetu Birmingham[10]. Są to liczby absolutnie zdumiewające. Strona internetowa pentekostalnych Kościołów szwedzkich podawała prognozę liczby uczestników pentekostalno–charyzmatycznego sposobu przeżywania wiary na rok 2025: przy zachowaniu dzisiejszej dynamiki wzrostu liczba ta ma sięgnąć 812 milionów[11].

Niezależnie od tego, czy przychylać się do pozytywnej, czy negatywnej oceny tego zjawiska, liczby potwierdzają, że „ruch pentekostalny jest jednym z najważniejszych doświadczeń religijnych minionego wieku […] chodzi tu o globalne zjawisko społeczno–religijne i o alternatywny ruch życia i misji Kościoła”[12].

Czy jest to inwazja amerykańskiego imperializmu kulturowego, tym razem w dziedzinie religijnej?[13] Z pewnością nie, skoro 99% przywódców tego nurtu jest miejscowego pochodzenia. Nawet niezielonoświątkowi protestanci twierdzą, że ruch pentekostalny to najbardziej zgodna z mentalnością miejscowego ludu forma wiary. W tej sytuacji nie może dziwić zapewnienie o niezwykłej wspaniałości naszych czasów w ocenie promotorów tych globalnych przemian. W ich oczach jawi się to jako spełnienie odwiecznych marzeń o powszechnym „Wielkim Przebudzeniu” (Great Awakening).

Doświadczenie południowoamerykańskie, jakkolwiek najbardziej spektakularne w tym zakresie, nie jest jedyne w skali świata. Podobnie zaskakujące przemiany, choć w nieco mniejszej skali, można obserwować w innych częściach globu. Nie inaczej dzieje się nawet na terenie niektórych krajów Europy: podczas gdy w latach 80. minionego wieku główne wyznania chrześcijańskie w Anglii, z Kościołem anglikańskim na czele, odnotowały spadek liczebności o około 5% w ciągu dekady, chrześcijan charyzmatycznych w tym samym czasie przybyło o 9%[14].

W radykalnej opozycji do wizji nadchodzącego „miasta zsekularyzowanego” oraz nieuchronnej rewolucji społecznej pod wodzą „Chrystusa z karabinem”, powstała w 1995 roku praca Coxa nosi znamienny tytuł: Ogień z nieba[15]. Oczywiste odwołanie się do ewangelicznej zapowiedzi Jezusa Chrystusa – „Przyszedłem ogień rzucić na ziemię” (Łk 12, 49) – jest zwiastunem oczekiwanej duchowości na czas przyszły, jako że podtytuł pracy Coxa głosi: Zmiany w religii: ku XXI wiekowi.

Omawiany tutaj fenomen dotyczy katolików nie tylko w tym sensie, że często ma miejsce na terytoriach tradycyjnie uważanych za katolickie, jak Ameryka Południowa. Promieniowanie stylu duchowości ewangelikalno–pentekostalnej na katolików dalej pozostających wiernymi członkami swojego Kościoła zachodzi także w ramach zataczającej coraz szersze kręgi Odnowy Charyzmatycznej w Kościele katolickim, a także wskutek faktu uważania się sporej liczby katolików za „katolików ewangelikalnych” (evangelical Catholics).

2. Nowy Kościół czy nowa wspólnota w Kościele?

a. trzy fale pentekostalizmu

Wielu badaczy opisujących zjawisko dwudziestowiecznego pentekostalizmu dzieliło jego historię na etapy, mówiąc o kolejnych „falach”. Na przykład Margaret M. Poloma zaczyna się od wskazania na przebudzenie w Walii (1903–04) znajdujące swoje ukoronowanie w kalifornijskim przebudzeniu w Los Angeles przy Azusa Street (1906–07), co zaowocowało powstaniem klasycznych denominacji (wyznań) zielonoświątkowych. Była to tak zwana pierwsza fala. Dominującym elementem uważanym za znak działania Ducha Świętego był wtedy dar języków, przez bardzo wielu wczesnych zielonoświątkowców uważany za faktyczną zdolność głoszenia Ewangelii w nieznanych im uprzednio językach używanych przez rozmaite ludy na ziemi.

„Druga fala” zaczęła się w latach czterdziestych XX wieku od ruchu nazywanego przez aluzję do tekstu proroka Joela „deszczem jesiennym” (The Latter Rain, por. Jl 2, 23), a uzupełniona została w latach 60. i 70. naszego stulecia przez Ruch Charyzmatyczny, czyli przenikanie duchowości pentekostalnej do tradycyjnych Kościołów, łącznie z Kościołem katolickim (od roku 1967). Spektrum oczekiwanych zwyczajowo znaków działania Ducha Świętego poszerzyło się nieco w porównaniu z pierwszą falą, chociaż dalej kładziono główny nacisk na modlitwę o chrzest w Duchu Świętym i na modlitwę w językach. Duchowość tego etapu oddaje na przykład niezwykle popularna książka Davida Wilkersona Krzyż i sztylet.

„Trzecia fala” to nowy styl duchowości pentekostalnej ucieleśniony w postaci Johna Wimbera, najbardziej rozwinięty w latach osiemdziesiątych. Uczestnicy tej fal kładli największy nacisk na „znaki i cuda”, przez co rozumieli zarówno fizyczne uzdrowienia, jak i niezwykłe manifestacje na spotkaniach modlitewnych (padanie na podłogę, śmiech, drgawki). Ten ostatni element miał wyraźnie zdominować oczekiwania modlitewne członków grup charyzmatycznych końca XX wieku, zarówno w Kościołach pentekostalnych, nowo powstałych wolnych Kościołach, jak i w Odnowie Charyzmatycznej, w tym także katolickiej.

Niezmiernie ważny jest pewien nurt z lat 90. związany z centralnym „sanktuarium pentekostalnym” w Toronto (od 1994), ale przejawiający się także w miejscowości Pensacola na Florydzie (1995) i w wielu innych miejscach, jak Sunderland w Anglii, Pasadena w Kalifornii, Portland w Oregonie, australijskie Sydney czy wreszcie południowoafrykańska Pretoria[16]. Zradykalizował on oczekiwania „trzeciej fali” do niespotykanego wcześniej stopnia, upatrując dowody działania Ducha Świętego w padaniu na podłogę, w konwulsjach i drgawkach, w głośnych, długotrwałych i zbiorowych śmiechach, a nawet w wydawaniu przypominających zwierzęce odgłosów.

b. idea „chrześcijaństwa ponadwyznaniowego”

Część „biblijnych chrześcijan” związanych z duchowością pentekostalną głosi tezę, że uczeń Jezusa nie powinien być w ogóle członkiem denominacji (katolickiej, prawosławnej, luterańskiej, baptystycznej, zielonoświątkowej czy jakiejkolwiek innej), gdyż wszystkie one, według nich, opierają się tylko na ludzkich ideach i interpretacjach wiary. Prawdziwe chrześcijaństwo, jak głoszą, ma być „ponaddenominacyjne”, czyli niezwiązane z żadnym dotychczasowym wyznaniem. Ludzie tacy nazywają się „chrześcijanami” w bardzo specjalnym znaczeniu. Mówią: „nie jestem ani katolikiem, ani baptystą, ani luteraninem: jestem za to chrześcijaninem”. Często tacy chrześcijanie głoszą, że jest rzeczą niewłaściwą, aby na danym terenie lub w danej miejscowości były różne wyznania chrześcijańskie. Uczą, że zgodnie z Biblią lokalna wspólnota chrześcijan ma być tylko jedna i powinna nazywać się „Kościołem lokalnym”. Nie trzeba dodawać, że w praktyce spodziewają się, że wszystkie inne grupy i wyznania zanikną, a wierzący bez wyjątków przyłączą się do ich wspólnoty.

Druga forma omawianego zjawiska to cały szereg organizacji „ponaddenominacyjnych” w innym jeszcze sensie. Oto w takich grupach, jak Młodzież z Misją, Nawigatorzy czy Ruch Nowego Życia, proponuje się chrześcijanom różnych wyznań wspólny cel: ewangelizację. Zdarza się, że zakorzenienie ich członków w swoich wspólnotach wyznaniowych jest czysto zewnętrzne, a formacja proponowana w takiej organizacji w praktyce zastępuje uczestnikom poprzednie sposoby modlitwy i chrześcijańskiego życia. Powstaje wspólnota chrześcijan, która wszystkie formy modlitwy ma wspólne, podejmuje wspólne dzieła i w praktyce nie dba o regularne, cotygodniowe kontakty z macierzystymi Kościołami, a więc w praktyce jest to nowe wyznanie, choć noszące nazwę „wspólnoty ponaddenominacyjnej”.

Zarysowane w ten sposób istotne zróżnicowanie organizacyjne jest niezmiernie ważne dla zrozumienia istoty zjawiska ekspansji pentekostalizmu. Duchowość pentekostalna może występować jako odrębne wyznanie, może stanowić formę przeżywania tożsamości protestanckiej we wspólnocie luterańskiej, metodystycznej lub prezbiteriańskiej, może istnieć w postaci któregoś z nowych Kościołów charyzmatycznych lub organizacji ponaddenominacyjnych, wreszcie – może być osnową ruchu eklezjalnego w Kościele katolickim.

„Pentekostalizm jest przede wszystkim ruchem religijnym, a nie «denominacją» albo organizacją religijną. I chociaż istnieją wspólnoty religijne określające same siebie jako «pentekostalne» i grupy religijne znane jako «charyzmatyczne» pośród katolików, to jednak tym, co nadaje im dynamikę i udziela widzialnego i całościowego kształtu, jest ruch pentekostalny (el movimiento de lo Pentecostal)”[17].

Walter Hollenweger, światowej sławy badacz pentekostalizmu, przypomina, że w duchowości pentekostalnej nie chodzi o jakiś zewnętrzny jedynie atrybut zachowania, ale o „odmienny sposób bycia chrześcijaninem”[18]. Jego zdaniem ten półmiliardowy ruch najszybciej rosnący w całym chrześcijaństwie, rozwijający się nie tylko w krajach trzeciego świata: Afryki lub Ameryki Łacińskiej, ale także w USA i w Europie, do tego stopnia jest trudny do zdefiniowania, że Hollenweger dochodzi do wniosku: „w skali globalnej różnorodność jest tak wielka, że wszystko, co można powiedzieć, to tyle, że chrześcijaninem pentekostalnym jest ten, kto sam siebie nazywa chrześcijaninem pentekostalnym”. Dlatego jest on zwolennikiem definicji nie tyle teologicznej, co raczej fenomenologicznej: o ile na przykład Amerykanie z upodobaniem podkreślają dar języków, o tyle w innych miejscach świata bardziej ceni się uzdrawianie lub dary „racjonalne”, takie jak organizacja lub budowanie szkół.

Jedną z przyczyn jest ogromna różnorodność kulturowa związana z występowaniem pentekostalizmu praktycznie wszędzie. W Afryce i w Meksyku, jak przypomniał Hollenweger, modlitwa w językach lub uzdrawianie nie uchodzi za coś nadzwyczajnego, jako że stanowi normalny element lokalnych religii pogańskich. W wielu krajach trzeciego świata chrześcijanie pentekostalni nie modlą się w językach, a zamiast tego koncentrują się na wspólnotowym uwielbianiu, śpiewaniu i na edukacji chrześcijańskiej.

3. Pentekostalizm a teologiczne ekstrawagancje

Rodney Howard–Browne, jeden z najbardziej znanych propagatorów „błogosławieństwa z Toronto”, ostatniej w XX wieku fali pentekostalnych fenomenów, w 1994 roku w wywiadzie telewizyjnym na temat początków tego przebudzenia wyznał: „Moc Boża spadła bez ostrzeżenia. Ludzie zaczęli spadać z krzeseł i tarzali się po podłodze. Im mniej głosiłem, tym więcej ludzi dostępowało zbawienia”[19]. W obliczu takich postaw, wcale nierzadkich w pentekostalnym świecie, trzeba koniecznie zadawać pytanie, które padło już na początku głoszenia (tak, jednak właśnie głoszenia) Ewangelii: „Cóż mamy czynić, aby dostąpić zbawienia?” (por. Dz 2, 37 i 16, 30).

a. mistycyzm materializmu praktycznego: pentekostalny New Age?

Czy łączenie tak bardzo biblijnej – w pragnieniach i deklaracjach – duchowości, jak pentekostalizm, z mglistymi i synkretycznymi wątkami New Age nie jest niesprawiedliwe? Z powodu zdecydowanego radykalizmu tych surowych ocen trzeba nam się odwołać do autora z całą pewnością niezmiernie przychylnego pentekostalizmowi, jakim jest protestant Harvey Cox:

„Pentekostalizm mógłby zniknąć, rozpływając się w fali New Age. Popularność «teologii zdrowia i zamożności» pokazuje, jak szybko mogłoby to nastąpić”[20].

Cóż takiego niewłaściwego jest z zdrowiu i zamożności, aby wywołać taką reakcję zdecydowanie sympatyzującego z pentekostalizmem teologa? Nie chodzi mu oczywiście o pragnienie zdrowia i zabezpieczenia materialnego, co każdy człowiek uzna za normalne i pożądane. „Teologia zdrowia i zamożności” (health–and–wealth theology) oznacza jednak przekonanie, że Bóg zobowiązał się „na piśmie” (to jest w Biblii) do obdarowania chrześcijan doskonałym zdrowiem i obfitością materialną jako należną nagrodę za wiarę. H. Cox nazywa taki kierunek myślenia „poważnym odstępstwem od Ewangelii chrześcijańskiej, pochodzącym z takich źródeł sekciarskich (cultic sources), jak New Thought czy dziewiętnastowieczne ruchy leczenia umysłem (mind–healing movements)”[21].

Dziewiętnastowieczny mistyczny i magiczny ruch New Thought i pochodzący z tego samego stulecia pseudochrześcijański Kościół pod nazwą Christian Science mają jedną wspólna cechę: Bóg był przedstawiany w tych ruchach nie tyle jako byt osobowy, co raczej na sposób Uniwersalnego Umysłu. Myśl ludzka miała mieć moc uruchamiania potęgi tego Boskiego Umysłu. Jedynym problemem stojącym przed człowiekiem była znajomość metody dostępu do Uniwersalnej Mocy. Wychodząc z założenia, że natura człowieka jest boska, wyprowadzono cały system sterowania rzeczywistością za pomocą potęgi myśli. Nie bez przyczyny jeden z autorów systematyzujących mnogość amerykańskich prądów religijnych nazwał ugrupowania tego nurtu sektami egocentrycznymi[22]. Wliczył do ich grona Christian Science, Divine Scientists, Unity School of Christianity i New Thought. Wszystkie one stopniowo przekształciły religię chrześcijańską w system osobistych gratyfikacji dla wyznawców Ewangelii. Główną ich tendencją było zapewnienie wiernym psychicznego komfortu, powodzenia życiowego i zdrowia fizycznego. Chrystus jawił się w tych systemach jako człowiek, który posiadł tajemnicę dostępu do boskiej mocy. Celem członka egocentrycznych sekt było nauczenie się, jak wejść w posiadanie tej samej uzdrawiającej mocy i jak za jej pośrednictwem dowolnie sterować rzeczywistością.

Mary Baker Eddy, założycielka Christian Science, najbardziej wpływowego z tych ruchów, była niewątpliwie największą gwiazdą na firmamencie tak pojętego „naukowego chrześcijaństwa”, obiecującego pewną i ściśle naukową drogę do życia bez bólu, bez chorób i problemów, za to będącego nieustannym pasmem satysfakcji i wewnętrznego zadowolenia. M. Baker Eddy najodważniej też sformułowała tezy, które miały znaleźć tak szeroki oddźwięk w późniejszym New Age. Głosiła mianowicie, że świat ma naturę dogłębnie duchową, że jest fundamentalnie dobry i że dla osób wtajemniczonych dostępne są techniki dowolnych manipulacji rzeczywistością. Nieprzyjemne strony życia (na przykład choroba) miałyby być jedynie iluzją zbłąkanego umysłu. Deformacja chrześcijaństwa coraz wyraźniej szła w stronę, którą zdefiniować można jednym słowem: okultyzm.

W ostatnich latach pojawiły się interpretacje wskazujące na zastanawiające dzieje idei ruchu New Thought i New Age w obrębie pentekostalnego nurtu protestantyzmu amerykańskiego[23]. Pentekostalizm, nurt protestantyzmu amerykańskiego werbalnie przywiązany do biblijnej ortodoksji, okazał się (paradoksalnie) szczególnie podatny na inwazję chrześcijaństwa zdominowanego przez teorie psychologiczne, coraz bardziej redukowanego do sfery przeżyć. Linia rozwoju tradycji New Age biegnie od ruchu New Thought, poprzez skrajne formy pentekostalizmu. W ten sposób tak zwana ewangelia sukcesu (prosperity Gospel), absolutyzująca wartość osobistego sukcesu i redukująca chrześcijaństwo do techniki sterowania rzeczywistością, znalazła drogę do serca chrześcijaństwa. Zjawisko to reprezentuje wewnątrz Kościoła to samo, co New Age w świecie laickim.

Liczni obserwatorzy pentekostalnej sceny potwierdzają istnienie takiego niebezpieczeństwa. R.H. Krapohl, pisząc o takich środowiskach przebudzeniowych w USA jak na przykład Ruch Słowa Wiary (Word of Faith Movement), w którym udzielają się Kenneth Hagin, Kenneth G. Copeland, Ch. Capps czy R. Tilton, stwierdził jasno: wywodzą się one z dziewiętnastowiecznych sekt uzdrawiania umysłem, jak New Thought czy Christian Science. Wynikiem tych historycznych i teologicznych powiązań jest obecność wielu elementów gnostycznych w Word of Faith Movement i w innych podobnych grupach. Doszło w nich do ubóstwienia amerykańskiego pojęcia świeckiego sukcesu i materialnej pomyślności aż do utrzymywania, że choroba jest złudzeniem, a materialna zamożność naturalnym prawem każdego dziecka Bożego[24].

Jeden z początkowych liderów Ruchu Odnowy Charyzmatycznej w Kościele baptystów w Anglii, główny superintendent unii baptystów w Londynie (skądinąd wyrażając swoje wielkie nadzieje i sympatie związane z Odnową: „jestem pewien, że odnowa charyzmatyczna jest darem od Boga dla całego Kościoła”), stwierdza jednocześnie, nie pozostawiając cienia wątpliwości co do swojej oceny nurtu pseudoewangelii dobrobytu:

„Kościół na Zachodzie jest łatwym łupem pochodzących od Antychrysta duchów konsumpcjonizmu i materializmu. Najnowsza osobliwa dewiacja wspierana przez kilku nauczycieli tak zwanej ewangelii powodzenia (prosperity Gospel) jest dziwacznym przykładem tego, co dzieje się, jeśli ludzie ceniący sobie Biblię stracą z pola widzenia wielkie zasady sprawiedliwości, prawości i posłannictwa. Bezbożny wiek łaknie alternatywy: samozaspokojenia w obfitości zdrowia i powodzenia (health and wealth)”[25].

Inni jeszcze sugerują, że pseudopentekostalne „nowe religie”, takie jak wspomniany Ruch Słowa Wiary, posuwają się do wejścia w świat magii. W ostrych słowach bywa wyrażane przekonanie, że wiara objęta hasłem health and wealth i towarzyszący jej „metafizyczny” rytuał jest schlebianiem „tępemu materializmowi – współczesnej religii kłaniającej się temu światu”[26].

„Kultura amerykańska przeżywa obsesję bezmyślnego materializmu, a [Ruch Słowa Wiary] spełnia w tym rolę stręczyciela. Tuczy się on, propagując ideę, że «dzieci Boże» mogą nabywać bogactwo bez pracy […] Smutne jest to, że tak duża część współczesnego chrześcijaństwa weszła w to orędzie, mówiące, że przecież raz się żyje i trzeba korzystać, póki tu jesteśmy. Zamiast śpiewać: «Wszystko Tobie oddać pragnę», mówimy: «Mogę wszystko powołać do istnienia magiczną formułą mojej wiary»[27].

Tragiczny stan, do jakiego zostali doprowadzeni wyznawcy pociągnięci orędziem „ewangelii sukcesu” obrazuje konieczność przypominania dziś w środowisku pentekostalno–charyzmatycznym dawniej zupełnie fundamentalnych oczywistości: „głoszone przez nas orędzie ma więcej wspólnego z problemem grzechu niż z bólami głowy, winy i przebaczenia – niż reumatyzmu”[28]. Pewne nurty pentekostalizmu zeszły na dno tak głębokie, że należy wygłaszać takie właśnie zdania, informujące, co to jest chrześcijaństwo…

b. „mistyka chciwości” i „grzech ubóstwa”

Szczególnie przygnębiającym wątkiem prosperity Gospel jest systematycznie prowadzone religijne oszustwo i wyzysk łatwowiernych wyznawców pentekostalnego chrześcijaństwa przez nie mających skrupułów samozwańczych proroków, którzy zawsze mają potrzebne informacje o Bożej woli w sprawie ich własnego wzbogacenia się. Rozbudowując najpierw przez swoje głoszenie rodzaj mistycznej chciwości, zapewniając o stuprocentowej gwarancji Bożego błogosławieństwa materialnego dla każdego, kto „uchwyci się” obietnicy, uzależniają później owo błogosławieństwo od finansowych datków dla samych siebie. Oto próbka takiego pseudoproroczego działania w najgorszym stylu: jeden z listów niezmiernie popularnego głosiciela pentekostalnej wizji health and wealth Gospel nazwiskiem M. Cerullo. List ten został rozesłany masowo w latach 90. w Wielkiej Brytanii. Niestety, nie jest to odosobniony przypadek, podobne ekscesy spotyka się niekiedy również w Polsce, zarówno w niekatolickich, jak i katolickich formach pentekostalno–charyzmatycznych.

„Bóg często działa w niezwykły sposób i dziś z drżeniem piszę o tym: Bóg powiedział mi, abym uwolnił Namaszczenie Finansowe Czasów Ostatecznych. Czy chcesz tego błogosławieństwa? Jeszcze nigdy w czasie mojej posługi Bóg nie polecił mi czegoś podobnego. Ale muszę być posłuszny Jego planom. Dla uczczenia moich 63. urodzin proszę cię, abyś modlił się, by poszerzyła się twoja wiara i byś przesłał mi 63 funty, jeden funt za każdy rok. Nie prosiłbym o to, gdybym nie wiedział, że Bóg obficie WYNAGRODZI CI TO.

Nie zwlekaj. Zrób to teraz. Zrób to duchowo. Zrób to zaraz – a ja połączę się w Duchu Świętym, modląc się w językach za twoje potrzeby. Nie czekaj. Uruchom swoją wiarę, odsyłając wypełniony formularz Namaszczenia Finansowego Czasów Ostatecznych”[29].

Wspomniany już R. Tilton zapewniał kiedyś, że „bycie ubogim jest grzechem”[30]. Dlaczego? Jaka logika za tym stoi? Cóż, jeśli Jezus obiecuje zamożność i zdrowie, to człowiek ubogi i chory najwidoczniej grzeszy brakiem wiary. Jego kłopoty są ewidentnym dowodem braku zaufania do Jezusa. Dlatego z choroby i ubóstwa powinien się… nawrócić. Kenneth Hagin, główny nauczyciel osławionego Ruchu Słowa Wiary, uczy: „Mamy modlić się o konkretny rezultat. Jeśli nie ma rezultatu, to nasze życie modlitwy jest klęską […] jeśli modlisz się o pieniądze, to wydaj rozkaz, aby te pieniądze zostały uwolnione w imię Jezusa […] W imię Jezusa mogę rozkazać pieniądzom, aby przyszły do mnie”[31]. Jest to w pojęciu Hagina prosta i skuteczna technika: „Kiedy się modlisz o coś, nigdy nie używaj słowa «jeśli» w tej modlitwie. Gdybyś go użył, to zastosujesz błędną regułę, i modlitwa nie zadziała”[32]. Gdyby zaś ktoś kłopotał się, że być może niektóre pragnienia wyrażane na takiej „modlitwie” są niewłaściwe, to uspokajająca odpowiedź jest gotowa: „człowiek zbawiony i chodzący w towarzystwie Boga ma właściwe pragnienia w swoim sercu”[33].

Jako komentarz do tych słów Hagina dodać można tylko już tylko jedno pytanie: jeśli to nie jest gnostyczna magia w najczystszym wydaniu, to co nią jest? Jakkolwiek chrześcijaninowi o tradycyjnych poglądach prawdopodobnie trudno w ogóle uwierzyć, że taki sposób myślenia jest możliwy u chrześcijanina, to jednak wcale nie jest wyjątkową rzadkością w środowiskach pentekostalnych.

Aby sięgnąć po dalsze przykłady z najbardziej znanych kręgów teleewangelistów pentekostalizmu obiecujących pewność błogosławieństwa materialnego: John Avanzini głosi, że Kościół przez dwa tysiące lat z zupełnie niezrozumiałych powodów nie zauważył, że Jezus wcale nie żył w ubóstwie[34], a Oral Roberts napisał dzieło pod tytułem Jak dowiedziałem się, że Jezus nie był ubogi. Frederick Price naucza:

„Biblia mówi, że Jezus zostawił nam przykład i że powinniśmy iść w jego ślady. To właśnie dlatego jeżdżę rolls–royce'em. Idę w ślady Jezusa”[35].

O ile jednak rzekoma obietnica całkowitej zamożności i zdrowia dla tłumu wiernych zależy bezpośrednio od Boga, o tyle – rzecz ciekawa – ta sama obietnica dla głoszącego ją kaznodziei ma się zrealizować w postaci czeków i portfeli owych wiernych. Oral Roberts, jeden z najsławniejszych teleewangelistów i autor dziełka pod tytułem Codzienny przewodnik cudotwórcy[36], ogłosił na początku 1987 roku, że jeśli nie zbierze do marca od ofiarodawców 8 milionów dolarów, to Bóg odbierze mu życie. Publiczne odliczanie pozostałego czasu odbywało się na oczach telewidzów, przy naglących apelach syna Orala, Richarda Robertsa: „Nie możemy pozwolić umrzeć temu mężowi Bożemu. Dlatego prześlij czek. PRZEŚLIJ GO SZYBKO DZIŚ”[37].

Śmierć pojawia się też w innym kontekście w posłudze tego „męża Bożego”. W swoim transmitowanym w telewizji przemówieniu na Światowej Konferencji Charyzmatycznej (World Charismatic Conference) w Anaheim w 1992 roku ogłaszał:

„Ktoś z oglądających ten program obiecał dużą sumę Bogu […] Ale nie dał. Jesteś tak bliski kłamstwa wobec Ducha Świętego, że w ciągu kilku dni będziesz martwy, jeśli nie zapłacisz sumy, jakiej Bóg zażądał! […] Tak rzekł prorok”[38].

Ta część konferencji jest szczególnie obficie zilustrowana długimi cytatami, a to dlatego, że trudno inaczej byłoby uwierzyć, że zwrócenie się pentekostalnych wiernych ku duchowości mistycznej chciwości, i to masowe, jest w ogóle możliwe. Niech przekonaniu się, że realia są w tej mierze zatrważające, posłuży jeszcze jeden tekst, tym razem autorstwa Glorii Copeland. Jest to osoba popularna w kręgach ludzi poszukujących prowadzenia przez Ducha Świętego, a jej przybycie do Frankfurtu wraz z mężem Kennethem Copelandem we wrześniu 2001 roku anonsowało poważne pentekostalne czasopismo „Charisma”[39], tworzone przy współpracy Odnowy Charyzmatycznej głównych Kościołów Niemiec. Gloria Copeland, pisząc, że „wolą Bożą jest powodzenie”, rozwija nauczanie Johna Avanziniego i Morrisa Cerullo i snuje swoje refleksje na temat obietnicy Jezus „otrzymania stokroć więcej” przez tych, którzy „opuszczą wszystko dla Niego” (Mk 10, 30):

„Daj 10 dolarów a otrzymasz tysiąc. Daj tysiąc, a otrzymasz sto tysięcy. Wiem, że umiesz mnożyć, ale chcę, abyś czarno na białym zobaczył, ile to naprawdę jest «stokroć». Daj dom – a otrzymasz sto domów; albo wartość jednego domu – a otrzymasz sto razy więcej. Daj samochód – a będziesz zaopatrzony w samochody przez całe życie. Krótko mówiąc, tekst Marka 10, 30 to dobry interes”[40].

Oczywiście, zdarzało się aż nazbyt często w historii chrześcijaństwa niegodziwe czerpanie korzyści materialnych przez grzesznych chrześcijan w Kościele, to chyba jeszcze nikt nigdy w dziejach nie reklamował otwarcie Ewangelii Jezusa Chrystusa jako świetnego interesu finansowego, mając przy tym poklask milionów ludzi uważających się za chrześcijan.

c. w Toronto: czy na pewno błogosławieństwo?

Innym powodem potrzeby zadawania pytań pod adresem duchowości pentekostalnej jest coraz większy nacisk kładziony na doświadczenie. Niekiedy proces ten pogłębia się tak dalece, że zaczyna prowokować diagnozę duchowości „pneuma–somatycznej”. Najbardziej znanym na świecie i najbardziej wpływowym w kręgach pentekostalnych jest tak zwane błogosławieństwo z Toronto, fenomen zawierający w sobie zdecydowanie niezwykłe i niekiedy szokujące doświadczenia duchowej i zmysłowej natury.

Już w czerwcu 1994 roku donoszono z Anglii o „histerycznej fascynacji «błogosławieństwem z Toronto»„:

„Pewien proboszcz [anglikański] został zmuszony do odwołania wieczornego nabożeństwa Komunii świętej i do wyniesienia krzeseł z nawy głównej, gdyż tak wielu członków jego parafii leżało na podłodze po doświadczeniu «błogosławieństwa z Toronto». Obserwatorzy opisywali sceny, kiedy wierni padali masowo na podłogę i wybuchali śmiechem w czasie nabożeństwa”[41].

W kanadyjskim Toronto kościół na lotnisku stał się od stycznia 1994 roku sanktuarium „postmodernistycznego przebudzenia”[42]. Budynek kościelny znajduje się na terenach przemysłowych przylegających do głównego portu lotniczego. Pomimo że członków lokalnej społeczności kościelnej jest zaledwie około tysiąca dwustu, to całkowita liczba pielgrzymów przekroczyła milion na przestrzeni lat dziewięćdziesiątych. Miejsce to stało się w ciągu ostatniej dekady centrum promieniującym na cały pentekostalny świat zaraźliwym typem duchowości, imitowanym lub z pożądaniem oczekiwanym w tysiącach miejsc pentekostalnego kultu na całym globie ziemskim.

Opisywany fenomen ma swoje początki w przebudzeniu w Argentynie pod wodzą pastora Claudio Friedzona oraz w krucjatach południowo–afrykańskiego ewangelizatora nazwiskiem Rodney Howard–Browne. Friedzon, należący do tradycyjnej zielonoświątkowej wspólnoty wyznaniowej Assemblies of God (Zbory Boże), już wcześniej przewodził podobnemu przebudzeniu w wielu częściach Ameryki Południowej, a Howard–Browne sprowadził swoje „przebudzenie śmiechu” (laughing revival) do USA z Południowej Afryki w roku 1987. Dopiero jednak budynek kościelny na lotnisku w Toronto nadał temu zjawisku światowy rozgłos[43]. Dnia 20 stycznia 1994 roku Randy Clark, pastor Kościoła z sieci o nazwie Vineyard (Winnica) z St. Louis w stanie Missouri został zaproszony przez pastora Johna Arnotta z Toronto do przeprowadzenia serii spotkań[44].

Duchowość „błogosławieństwa z Toronto” charakteryzuje się kształtowaniem świadomości idealnego stanu uszczęśliwiającego spotkania, graniczącego z „orgazmem mistycznym” (orgasmic mysticism)[45]. W pieśniach pochodzących z tego najnowszego centrum duchowości pentekostalnej Jezus jest przedstawiany jako Oblubieniec, Kościół jako Oblubienica, przebudzenie zaś – w obrazach deszczu, fal lub rzeki. Mnożą się nieustanne wezwania, aby pozwolić się nasączyć przez Ducha Świętego, aby pożeglować na fali Ducha (surf on a wave of the Spirit), a wszystko to wśród powtarzania obietnic „poznania pocałunków Chrystusa”. Jest to – jak trafnie określono – „romantyczna miłość z Jezusem skoncentrowana na relacji Ja – Ty”[46].

Praktykuje się częste „padanie w Duchu”, co – biorąc pod uwagę powszechne pentekostalne nawyki lat ostatnich – nie byłoby jeszcze takie nadzwyczajne. Dochodzi do tego nie tylko „namaszczenie mocą” i ekstatyczne doświadczenia Boga, ale także trans, odmienne stany świadomości, drżenia, konwulsje, łkania, płacz, łzy i śmiech. Wiele z tych objawów znanych jest z osiemnasto– i dziewiętnastowiecznych zgromadzeń przebudzeniowych amerykańskiego (a także brytyjskiego) protestantyzmu ewangelikalnego. Niektóre zaś są istotnie nowe, jak na przykład wydawanie dźwięków imitujących odgłosy zwierząt. Pewien duszpasterz anglikański „leżał tam na podłodze i ryczał jak lew”[47], podczas gdy inni wydawali dźwięki „podobne do głosów królików”. „Święty śmiech” bywa – jak określają to świadkowie – „histeryczny, a nawet maniakalny”[48].

Jeden ze szczególnie aktywnych przy początkach Toronto blessing pastorów Rodney Howard–Browne zasłynął ze zdolności „sprowadzania mocy” na zgromadzonych (bring under power) oraz z umiejętności doprowadzania tych, co „padli w duchu”, do niekontrolowanego śmiechu, uważanego za „śmiech w Panu”. Inna z jego specjalności to doprowadzanie uczestników do takiego „padania w Duchu”, aby następnie nie byli w stanie podnieść się o własnych siłach.

Jedno z prasowych sprawozdań form dotyczących form pobożności praktykowanych w Chrześcijańskiej Społeczności Lotniska w Toronto (Toronto Airport Christian Fellowship – TACF) zawierało następujący fragment:

„Dywany w salonie zasłane były leżącymi ciałami ludzi wyglądających na pobożnych, którzy – jak czują – poruszeni zostali zjawiskiem nazywanym przez nich Duchem Świętym. Tak bardzo poruszeni, że wydają odgłosy wycia z radości lub z powodu uwolnienia od ukrytego bólu. Padają na ziemie, niektórzy sztywni, jakby umarli, niektórzy wiją się w konwulsjach histerycznego śmiechu. Z jednego pomieszczenia do drugiego przetaczają się dźwięki jak ze stodoły, dźwięki słyszane tylko w dziczy, jęki tak głębokie, że przypominają trudy zrodzenia dziecka, podczas gdy rzeczywiście mężczyźni i kobiety przybierają pozycję rodzenia dzieci […] Pośród tych scen szaleństwa spotyka się kochające ramię podtrzymujące padających, uśmiechnięte twarze, szeptane modlitwy wsparcia, zachęty, aby poddać się temu wszystkiemu, aby się rozluźnić”[49].

Zapewne tu właśnie stosowne będzie przypomnienie uwagi Harveya Coxa: uczestnicy ruchu pentekostalnego stoją wobec pilnej potrzeby określenia, co właściwie rozumieją jako „doświadczenie”, gdyż w przeciwnym przypadku „może wytworzyć się wśród nich prawdziwy kult doświadczenia, który skończy się jakąś formą New Age”[50]. To samo pytanie stoi przed katolicką wersją pentekostalizmu – eklezjalną Odnową Charyzmatyczną. O ile bowiem pod koniec lat 60. i w latach 70. katolicy tego kierunku przejmowali duchowość klasycznych wyznań zielonoświątkowych, jak na przykład Assemblies of God, i fascynowali się przełomowym przeżyciem chrztu w Duchu Świętym, to w latach 90. zdecydowanie zatriumfował styl „błogosławieństwa z Toronto”[51].

Margaret M. Poloma, pracująca jako socjolog na Uniwersytecie w Akron (USA), mająca tradycyjne religijne wychowanie katolickie i wieloletni staż w katolickiej Odnowie Charyzmatycznej, pisze z wyraźną sympatią o „błogosławieństwie z Toronto”. Jednak potrafi w odstępie kilku zdań napisać najpierw: „jako socjolog nie jestem przygotowana, aby przypisywać biblijne znaczenie do tego najnowszego wylania charyzmatów”, aby później, po przywołaniu świadectwa posługującego w Toronto pastora Johna Arnotta („ludzie często drżą, kiedy moc Boża spada na nich […] Boża moc to prawdziwa moc: dynamis z nieba”[52]) wydać jednak własną teologiczną opinię. A opinia ta brzmi: „oceniając na podstawie relacjonowanych objawów” (Poloma wymienia glossolalię, dzikie wstrząsy, drżenie i tarzanie się, zataczanie jak pod wpływem alkoholu, łagodne padanie na podłogę zwane „dywanikowaniem” – carpet time), „wydaje się, że naprawdę Duch Boży jest tu i działa”.

Jak dalece jednak podane kryteria oceny są niewystarczające i w jakim stopniu przygotowanie biblijno–historyczne pomogłoby w dalszym rozeznaniu, świadczyć mogą następujące dane: „W Afryce i w Meksyku, modlitwa w językach lub uzdrawianie nie uchodzi za coś nadzwyczajnego, jako że stanowi normalny element lokalnych religii pogańskich”[53]. Pogańskie wyobrażenia religijne mogą z łatwością mieszać się ze światopoglądem chrześcijańskim. Typowym przykładem jest południowoamerykański kult voodoo, gdzie zdarza się bezładne leżenie wierzących na ziemi jeszcze wiele godzin po spotkaniach religijnych, co traktowane jest jako skutek zawładnięcia przez loa, czyli potężnego ducha[54]. Zresztą sam termin voodoo pochodzi od słowa vodun zaczerpniętego z języka ludu Fon zamieszkującego Benin i Nigerię. Słowo to oznacza „ducha”. Kontakt z takimi duchami przejawia się u wyznawców voodoo przez padanie, potężne drżenie całego ciała, zdolność prorokowania. Zdarza się, że świadkowie starają się dotknąć osób, które przez krzyki, zataczanie się, drżenie i padanie okazują, że moc ducha zamieszkała w nich. Przez dotyk inni pragną dostąpić udziału w tym samym błogosławieństwie. Bywa, że czasowe opanowanie przez ducha objawia się ruchami podobnymi do zwierzęcych. Wyznawcy voodoo potrafią zidentyfikować rodzaj ducha poprzez obserwowanie zachowania osób, które duch taki tymczasowo opanował w czasie modlitewnego spotkania lub pielgrzymki. Osoby napełnione mocą potrafią krzyczeć i tańczyć w ekstazie[55].

Nie znaczy to oczywiście, że wspomniane ekscentryczne zachowania religijne muszą świadczyć o działaniu powiązanym ze światopoglądem zdecydowanie pogańskim, że muszą świadczyć o powiązaniu z religijnością spirytyzmu i animizmu. Znaczy to jednak, że takie zachowania świadczyć o tym mogą i że wnioski wyciągane na podstawie padania, drżenia i tarzania się są mocno wątpliwe. Że znaki takie mogą towarzyszą działaniu Ducha Świętego, to trzeba by dopiero wykazać, gdyż Biblia w żadnej mierze nie zaleca tak wyglądających spotkań chrześcijańskich. Z całą pewnością jednak już od dawna towarzyszą takim religiom jak voodoo, mieszającym wierzenia chrześcijańskie z tradycyjnymi wierzeniami ludów Afryki.

Sympatycy zjawiska starają się wyjaśnić je w kategoriach odwołujących się do historii Kościoła, zwłaszcza Wielkiego Przebudzenia w pierwszej połowie XVIII wieku w Ameryce Północnej, a także do uznanych pisarzy chrześcijańskich. Widać to wyraźnie w twórczości M.M. Polomy, która metodą socjologiczną opracowała wyznania 900 uczestników przebudzenia w Toronto z 1995 roku (badania powtórzono potem w roku 1997). Bliższe przyjrzenie się przytaczanym przez nią danym budzi jednak pewne teologiczne wątpliwości. Oto przykład opisany przez nią jako „przypadek numer 121”:

„Usłyszałem kogoś ryczącego jak lew. Jakiś człowiek wyprostowywał swoje nogi, podciągał je, a potem gwałtownie kopał nimi w czasie, kiedy ryczał. […] Obok pewna dziewczyna tańczyła. Zazdrościłem jej wolności. W przerwach szczekała jak mały piesek. Przypomniałem sobie, co mówił [pastor] John Arnott: «Bóg bawi się z tymi dziećmi». Te dziwne zjawiska sprawiły, że poczułem się jak w krainie «Narnii» opisywanej przez C.S. Lewisa. Wybuchnąłem świętym śmiechem”[56].

Odwołanie się do tak znanego pisarza jak C.S. Lewis jest elementem pewnej szerszej postawy, mianowicie szukania uzasadnień nadzwyczajnych fenomenów przebudzeniowych u uznanych autorytetów historycznych świata chrześcijańskiego. Cóż, o ile C.S. Lewis opisuje w Kronikach Narnii przemawiające ludzkim głosem zwierzęta, o tyle wydawanie zwierzęcych głosów przez ludzi przytoczone jest przez niego jako redukcja, jako kara Boża zesłana na grzesznika. Intuicje Lewisa idą w ślad za biblijnym opowiadaniem o Nabuchodonozorze, który za karę stał się podobny do zwierzęcia, a dopiero gdy „wrócił mu rozum”, mógł wychwalać Boga (Dn 4, 30–31). Oto jaki los spotkał z ręki szlachetnego i potężnego Aslana (który u Lewisa jest obrazem Zbawiciela) przewrotnego Rabadasza jako kara za jego niecne postępki. Opiewany na kartach kolejnych tomów Kronik Narnii Aslan zaczął zmieniać Rabadasza stopniowo w osła, zaczynając od zewnętrznej postaci, a kończąc na zmianie jego sposobu wydawania dźwięków.

„Rabadasz stał na czterech kończynach […] a jego ludzka mowa trwała zaledwie jeden moment dłużej niż jego ludzki kształt, więc gdy zorientował się w zmianie, jaka w nim zachodziła, zawołał: «Nie, byle nie być osłem! Litości! Gdybym chociaż był konieeem! ieeeem…, eeee…, eeee…!»… I w ten sposób jego słowa utonęły w rżeniu osła. «Posłuchaj mnie, Rabadaszu», rzekł Aslan. «Sprawiedliwość będzie połączona z miłosierdziem. Nie zawsze będziesz osłem»„[57].

Mamy nadzieję, że nie o takie „znalezienie się w krainie Narnii” chodziło zachwyconemu uczestnikowi namaszczonego spotkania odzwierciedlającego „błogosławieństwo z Toronto”.

W dziewiętnastym wieku w USA zaszedł już raz stopniowy proces degeneracji pojęcia „religii doświadczalnej”. To, co w osiemnastym wieku było prawdziwie ewangelicznym powiewem Ducha w metodystycznym wydaniu Johna Wesleya i George'a Whitefielda albo w kongregacjonalistycznym wydaniu Jonathana Edwardsa, stało stopniowo zrytualizowanym schematem, następnie zostało określone jako pożądane dzieło ludzkiej przedsiębiorczości religijnej w pismach Ch.G. Finneya (np. Lectures on Revivals of Religion)[58], aby w końcu przemienić się w produkt wyspecjalizowanych przedsiębiorców przebudzeniowych. Można obawiać się podobnego procesu w niektórych pentekostalnych i charyzmatyczno–katolickich kręgach: to, co było skoncentrowane początkowo na ofiarnym, nowym życiu w Chrystusie, może zmieniać się w poszukiwanie doświadczenia dla samego doświadczenia, a im bardziej owo doświadczenie staje się niezwykłe, tym lepiej…

--------------------------------------------------------------------------------

P R Z Y P I S Y :

[1] P.C. Moreno, Rapture and Renewal in Latin America, „First Things” 74 (June/July 1997), s. 31.

[2] Por. H. Cox, Religion in the Secular City: Toward a Postmodern Theology, New York 1984, s. 263–267.

[3] Za: D. Rops, Ces chrétiens nos frères, Fayard 1965, s. 242.

[4] Tamże, s. 96.

[5] P.C. Moreno, art. cyt., s. 31.

[6] B. L. M. Campos, El Pentecostalismo, en la fuerza del Espíritu, „Cyberjournal for Pentecostal/Charismatic Research” [http://www.pctii.org/cybertab1.html] 9 (2001); dla całości obrazu trzeba jednak dodać, że – jak podaje Daniel Rops, Ces chrétiens nos frères, Fayard 1965, s. 242 – już w 1965 roku 13,3% mieszkańców Chile było protestantami, wzrost nie byłby więc w tym przypadku zbyt spektakularny.

[7] Za: N. Scotland, Charismatics and the Next Millennium: Do They Have a Future?, London/Sydney/Auckland 1995, s. 1.

[8] Liczbą taką posiłkuje się H. Cox, będący również zwolennikiem oszacowania liczby pentekostalno–charyzmatycznych chrześcijan na około 400 milionów. H. Cox, Fire from Heaven – the Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the 21st–Century, Reading (Mass.) 1995.

[9] Autorytet Hollenwegera w tej materii bazuje na doświadczeniu wychowania we wspólnocie pentekostalnej i 40 lat badań tego nurtu duchowości. Od 1965 do 1971 roku pełnił funkcję sekretarza Światowej Rady Kościołów. Jego dzieła The Pentecostals i Pentecostalism: Origins and Developments Worldwide należą do podstawowej lektury każdego badacza zjawisk pentekostalnych. Pentecostalism's Global Language, wywiad z nim za: Walter J. Hollenweger, Christianity Today, „Christian History Magazine” Spring 1998, t. XVII, nr 2, s. 42.

[10] W.J. Hollenweger, The Pentecostals, Hendrickson, 1972; tenże: Pentecostalism: Origins and Developments Worldwide, Hendrickson, 1997.

[11] Church Members Involved in the Pentecostal/Charismatic Renewal Worldwide, http://www.pri.pingst.se/english/statisticsworldwide.htm (August 2001), za: „International Bulletin of Missionary Research” 24 (January 2000) nr 1.

[12] B.L.M. Campos, art. cyt.

[13] Nie brak i takich ocen omawianego zjawiska. Wspomina o nich Bernardo L. Campos M., art. cyt.

[14] P. Brierley, Christian England, Marc Europe 1991, s. 11 i 175.

[15] H. Cox, Fire from Heaven, dz. cyt.

[16] M.M. Poloma, The Toronto Report, Terra Nova Publications (U.K.) 1996; The „Toronto Blessing” in Postmodern Society: Manifestations, Metaphor and Myth, w: M. Dempster, B. Klaus, D. Peterson (red.), The Globalization of Pentecostalism, Regnum Books International 1998; „Toronto Blessing”: Charisma, Institutionalization and Revival, „Journal for the Scientific Study of Religion” t. XXXVI, nr 2, s. 257–271; The Assemblies of God at the Crossroads: Charisma and Institutional Dilemmas, The University of Tennessee Press, Knoxville 1989; Richard i Katherine Riss, Images of Revival. Another Wave Rolls In, Destiny Image Publishers: Shippensburg (Pa) 1997; Renee DeLoriea, Portal in Pensacola, Destiny Image Publishers Inc.: Shippensburg (Pa) 1997.

[17] B.L.M. Campos, art. cyt.

[18] Pentecostalism's Global Language, dz. cyt., s. 42.

[19] R.M. Riss, A History of the Worldwide Awakening of 1992–1995, „Eleventh Edition” October 15, 1995. Możemy się zorientować w stylu jego służby na podstawie innych fragmentów tego artykułu R. Rissa: kiedy Rodney Howard–Browne posługiwał u Kennetha Copelanda podczas spotkań w latach 1992 czy 1993, Kenneth Copeland zagadnął Rodneya „w językach”, wskazując na niego gestami. Zwrócony do Kennetha Copelanda Rodney odpowiedział mu w językach, sprawiając wrażenie, jakby się obaj zrozumieli. „Kenneth Copeland zaśmiał się w odpowiedzi. Z kolei Rodney też się roześmiał”.

[20] H. Cox, Fire from Heaven, s. 313.

[21] H. Cox, Fire from Heaven, s. 271–271.

[22] E.T. Clark, The Small Sects in America, New York–Nashville 1949, s. 232 n.

[23] Por. opinię prezesa Christian Research Institute H. Hanegraaffa o nauczaniu ewangelizatorów pentekostalnych, takich jak np. K. Copeland: „This is nothing but the New Age technique of creative visualization”, H. Hanegraaff, Christianity in Crisis, Eugene: Harvest House 1993, s. 81.

[24] R.H. Krapohl, Ch.H. Lippy, The Evangelicals: A Historical and Biographical Guide, Westport (Conn.)/London 1999, s. 149.

[25] D. McBain, Discerning the Spirits, London 1992, s. viii, 18.

[26] P. Hunt, Magical Moments: An Intellectualist Approach to the Neo–Pentecostal Faith Ministries, „Religion” 28 (1998) nr 3, s. 278–279.

[27] H. Hanegraaff, Christianity in Crisis, s. 190.

[28] D. McBain, Discerning the Spirits, London 1992, s. viii, 44.

[29] M. Cerullo, Receive it!, September 1994, w: N. Scotland, Charismatics and the New Millennium, dz. cyt., s. 167–168.

[30] Za: H. Hanegraaff, Christianity in Crisis, Eugene, s. 186.

[31] K. Hagin, Bible Prayer Study Course, Tulsa (Okl.) 1974, s. 29 i 31.

[32] Tamże, s. 81.

[33] Tamże.

[34] Za: H. Hanegraaff, Christianity in Crisis, s. 187.

[35] Za: tamże.

[36] O. Roberts, A Daily Guide to Miracles, Tulsa (Ok.) 1975.

[37] Za: H. Hanegraaff, Christianity in Crisis, s. 197.

[38] H. Hanegraaff, Christianity in Crisis, s. 198.

[39] Kommen Sie zusammen mit Kenneth und Gloria Copeland, „Charisma” (Juli–Sept. 2001) nr 117, s. 9.

[40] G. Copeland, God's Will is Prosperity, Tulsa (Ok.): Harrison House 1978, s. 54.

[41] R. Gledhill, Spread of Hysteria Fad Worries Church: „Toronto Blessing”, „London Times” 18 June 1994.

[42] M. Percy, The Morphology of Pilgrimage in the Toronto Blessing, „Religion” 28 (1998) nr 3, s. 282; por. też F. Stolz, Fundamentalist Movements as a Post–Modern Type of Christianity, „Temenos” 34 (1998), s. 257–262.

[43] M.M. Poloma, The Spirit and The Bride: The „Toronto Blessing” and Church Structure, „Evangelical Studies Bulletin” Winter 1999, t. XIII, nr 4, s. 1–5.

[44] G. Chevreau, Catch the Fire, Marshall Pickering, London 1994; John Arnott, The Father's Blessing, Creation House, Orlando (Flo) 1995;

[45] M. Percy, The Morphology of Pilgrimage in the Toronto Blessing, „Religion” 28 (1998) nr 3, s. 285.

[46] M. Percy, The Morphology of Pilgrimage in the Toronto Blessing, „Religion” 28 (1998) nr 3, s. 285.

[47] N. Scotland, Charismatics and the Next Millennium: Do They Have a Future?, London/Sydney/Auckland 1995, s. 207.

[48] N. Scotland, Charismatics and the Next Millennium, s. 212 i 222.

[49] M.M. Poloma, Mysticism and Identity Formation in Social Context: The Case of the Pentecostal–Charismatic Movement: Identity and Character Conference; The Seventh International Congress of Professors World Peace Academy. The Washington Hilton and Towers. Washington D.C., November 24–29, 1997.

[50] H. Cox, Fire from Heaven, s. 4.

[51] M.J. Cartledge, The Future of Glossolalia: Fundamentalist or Experientialist?, „Religion” 28 (1998) nr 3, s. 233.

[52] Por. John Arnott, The Father's Blessing, Creation House, Orlando 1995, s. 153.

[53] Pentecostalism's Global Language, dz. cyt., s. 42.

[54] C.E. Cobb, jr., Haiti Against All Odds, „National Geographic” t. 172 (1987), nr 5, s. 669.

[55] C. Devillers, Haiti's Voodoo Pilgrimages: Of Spirits and Saints, „National Geographic” t. 167 (1985), nr 3, s. 395–408.

[56] M.M. Poloma, Mysticism and Identity Formation in Social Context, dz. cyt., 1997.

[57] C.S. Lewis, The Horse and His Boy, Harper Trophy 1994, s. 234–235.

[58] Ch.G. Finney, Lectures on Revivals of Religion, Cambridge (Mass.) 1960.

tekst ze strony

ZWIEDZENIE Z TORONTO

Wpisany przez Paul Gowdy

poniedziałek, 04 lutego 2008 10:34

Redakcja Apologetyki zdecydowała się na zamieszczenie tego tekstu, aby dać okazję do refleksji wspólnotom katolickim, które często fascynowały się fenomenem "błogosławieństwa z Toronto".

Więcej na temat tego zjawiska: Toronto: czy na pewno błogosławieństwo?

Zwiedzenie z Toronto

(napisał Paul Gowdy, były pastor zboru Vineyard w Toronto)

Minęło dziewięć lat, zanim zdecydowałem się opisać tę historię. Po części dlatego, że nie czułem się do końca przekonany, iż czymś właściwym jest publicznie wytykać słabości Ciała Chrystusa. Inny powód zwłoki to fakt, że musiałem poświęcić wiele lat na rozmyślania i badanie swoich motywacji, aby nabrać przeświadczenia, że to, co działo się w TACF (Toronto Airport Christian Fellowship – Chrześcijańska Społeczność Lotniska w Toronto) rzeczywiście było w całości złe, a przynajmniej że było w tym więcej zła niż dobra.

Przez minione lata zwykłem nazywać to doświadczenie mieszanym błogosławieństwem. Zdaje się, że James A. Beverly określił je tak w swojej książce Holy Laughter and the Toronto Blessing (Święty śmiech i błogosławieństwo z Toronto, 1994). Dziś nazwałbym je raczej mieszanym przekleństwem, jako że nad wszelkim dobrem wynikającym z tego doświadczenia przeważa szkoda i szatańskie zwiedzenie. To stąd właśnie brał się mój dylemat. Próbowałem wieść życie w bojaźni Pana, a Jezus powiedział nam, że bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu – przypisywanie szatanowi tego, co w rzeczywistości jest dziełem Bożym – jest grzechem, który nie będzie odpuszczony. Gdybym musiał zdecydować, czy „błogosławieństwo z Toronto” to sprawa wyłącznie Boża czy wyłącznie diabelska, wciąż bym się wahał, ale jestem przekonany, że szatan użył tego doświadczenia, aby zaślepić ludzi na Bożą naukę, przeszkodzić im w przynoszeniu owoców godnych nawrócenia oraz w rozpoznawaniu duchów i w badaniu daru proroctwa.

Po trzech latach zaangażowania w „błogosławieństwo z Toronto” nasze zgromadzenie Vineyard w Scarborough (we wschodnim Toronto) uległo niemal całkowitemu rozkładowi. Pożeraliśmy siebie nawzajem przez plotki, intrygi, podziały, sekciarskie krytykanctwo. Po trzech latach modlitwy „nasiąkania” i modlitwy wstawienniczej, drgawek, śmiechu, krzyku, posługiwania w grupie modlitewnej TACF, prowadzenia nabożeństw w TACF, głoszenia kazań w TACF, spędzania całego swojego czasu w TACF – byliśmy wciąż najbardziej cielesnymi, niedojrzałymi i zagubionymi chrześcijanami, jakich znałem. W 1997 roku powiedziałem znajomemu, który był głównym pastorem zboru Vineyard (Winnica) w Scarborough, że nasza wspólnota praktycznie rozpadła się, odkąd zaczęliśmy się zajmować „błogosławieństwem z Toronto”. Zgodził się ze mną!

Z mojego doświadczenia wynika, że dary duchowe wymienione w rozdziale 12 Pierwszego Listu do Koryntian ujawniały się w naszym zborze dużo częściej przed styczniem 1994 roku, kiedy to zawitało do nas „błogosławieństwo z Toronto”, niż później, w okresie rzekomego nawiedzenia przez Ducha Świętego. W latach 1992-1993, podczas modlitwy wstawienniczej doświadczaliśmy autentycznego – w moim przekonaniu – daru proroctwa, uwolnień i wielu łask Pańskich. Odkąd pojawiło się „błogosławieństwo z Toronto”, czas posługiwania zmienił się diametralnie. Naszą jedyną modlitwą było „Jeszcze, Panie, JESZCZE”, okrzyki „Ogień!”, drgawki całego ciała i jęki „och, ooch, OOOOCH”. Nie żartuję!

Dwudziestego stycznia 1994 roku jakieś 15 osób z naszego zboru wybrało się do ośrodka Vineyard przy porcie lotniczym w Toronto, aby posłuchać Randy’ego Clarka, pastora zboru Vineyard ze Stanów Zjednoczonych. John Arnott zadzwonił do naszego głównego pastora z zaproszeniem. Powiedział, że Randy był na spotkaniu z Rodneyem Howardem Brownem i że w ciągu kilku następnych tygodni w jego zborze zaczęły się dziać wielkie rzeczy. John miał nadzieję, że u nas też może się zacząć dziać coś wielkiego. Pojechaliśmy tam ochoczo. Nasz zbór stanowił odrośl grupy z lotniska, od której odłączyliśmy się w 1992 roku. W tym czasie w Toronto były ogółem trzy ośrodki Vineyard: jeden w centrum miasta, Scarborough we wschodniej części i macierzysty zbór na lotnisku w Toronto. Stanowiliśmy jedną wielką szczęśliwą rodzinę. Poszczególne grupy były niezbyt liczne, więc konferencje, spotkania nadzwyczajne itp. urządzaliśmy razem.

Rok wcześniej większość naszych liderów udała się wspólnie do Nikaragui na krótką wyprawę misyjną. Byliśmy pełni wzajemnej miłości i braterstwa. Odkąd opuściłem Vineyard, czytałem sporo krytycznych analiz, z których część utrzymywała, że „błogosławieństwo z Toronto” stanowiło zmowę w celu wpędzenia Ciała Chrystusa w herezję. Sądzę, że rzeczywiście mogło ono skutkować herezją i apostazją, ale nie było to niczyim świadomym celem. Jestem przekonany, że przywódcy zborów Vineyard są prawdziwymi narodzonymi na nowo chrześcijanami, którzy kochają Pana, ale ulegli zwiedzeniu. Kochali Go nie dość mocno, aby zachowywać Jego przykazania. Nie byli posłuszni Pismu i zeszli na manowce wskutek pragnienia czegoś większego, wspanialszego, bardziej podniecającego i dynamicznego. Ja także jestem winien tego grzechu. Głosiłem odnowę w Korei, w Wielkiej Brytanii, w Stanach Zjednoczonych i tu, w Kanadzie. Teraz naprawdę się nawróciłem i opisując tę historię, chcę prosić Ciebie, Oblubienico i Ciało Chrystusa, o przebaczenie. A zwłaszcza chcę prosić o przebaczenie chrześcijan charyzmatycznych i pentekostalnych, bo to oni są mi teologicznie najbliżsi. Jestem i zawsze byłem chrześcijaninem ewangelikalnym, ale nie wierzę w ustanie darów duchowych z końcem czasów apostolskich. Uważam, że to właśnie moje ewangelikalne korzenie (pochodzę z rodziny baptystów, a narodziłem się na nowo w kościele prezbiteriańskim) pozwoliły mi dostrzec problemy z tak zwaną odnową. Jak mogłem być tak ślepy? Śmiałem się z ludzi zachowujących się jak psy i udających, że oddają mocz na kolumny budynku TACF. Patrzyłem, jak naśladują zwierzęta, warczą, ryczą, gdaczą, usiłują fruwać na wyimaginowanych skrzydłach, zachowują się jak pijani, śpiewają głupie piosenki. Jak mogłem myśleć, że cokolwiek z tego pochodzi od świętego Ducha Bożego! Było to hałaśliwe, pozbawione szacunku i bluźniercze wobec świętego Boga Biblii. Ale wtedy myślałem, że dopóki nie naucza się niczego wprost sprzecznego z Pismem, takie zachowania można określić w najgorszym razie jako „egzotyczne”. To takie modne słówko, którym nazywaliśmy znaki niedające się usprawiedliwić z biblijnego punktu widzenia. Powiedziano mi z ambony, że mamy tylko dwie możliwości: porządek przedszkola, pełen życia i bałaganu – albo porządek cmentarza, bardzo uporządkowany, ale martwy. Jako młody, niedojrzały pastor wybierałem życie i bałagan. Zapomniałem, że Bóg chce, abyśmy dojrzewali i wzrastali w Nim. Czułem się zażenowany, słysząc proroctwa, szczególnie proroctwa Carol Arnott, która opowiadając o swoim „doświadczeniu oblubienicy”, kiedy to znalazła się w bezpośredniej obecności Jezusa i poczuła Jego miłość, powiedziała, że było to lepsze niż seks! Byłem zaszokowany i zastanawiałem się w duchu, jak można porównywać miłość Bożą z seksem. Kiedy podejrzewaliśmy, że na naszych nabożeństwach szaleją demony, John Arnott pouczał nas, żebyśmy pytali, czy przychodzą, czy odchodzą. Jeśli odchodzą, to wszystko jest w porządku! John bronił chaosu, mówiąc, że nie powinniśmy się obawiać zwiedzenia: skoro prosiliśmy Ducha Świętego, aby przyszedł i nas napełnił, to jak mógłby przyjść szatan i nas oszukać? To by znaczyło, że szatan jest potężny, a Bóg słabiutki! Twierdził, że musimy wierzyć mocniej w wielkiego Boga, który nas chroni, niż w wielkiego diabła, który nas mami. Brzmiało to bardzo przekonująco, ale było zupełnie sprzeczne z Pismem, jako że Jezus, św. Paweł, św. Piotr i św. Jan – wszyscy ostrzegają nas przed potęgą duchów zwodniczych, szczególnie w czasach ostatecznych. Znów za mało kochaliśmy Boga, żeby wypełniać Jego słowo, i w rezultacie otworzyliśmy się na działanie ducha kłamstwa. Niech Bóg zmiłuje się nad nami!

Przejrzałem na oczy, kiedy pewnego wieczora, „pijany Duchem”, turlałem się po podłodze. Zacząłem śpiewać i nagle przypomniała mi się dziecięca rymowanka: „Mary miała małą owieczkę, jej runo było białe jak śnieg”. Zaśpiewałem ją szyderczo i natychmiast poznałem w sercu, że to był demon. W tej samej chwili uczyniłem akt skruchy, całkiem wstrząśnięty. W jaki sposób demon znalazł do mnie dostęp? Czyż nie kochałem Boga? Czy nie byłem gorliwy w sprawach Bożych? Czy nie miałem bzika na punkcie Jezusa? Wiedziałem, że przeze mnie właśnie objawił się duch nieczysty i że jestem winien wielkiego grzechu. Po tym doświadczeniu trzymałem się z dala od TACF. Już nigdy tam nie wróciłem. Nie byłem przekonany, że należy odrzucić całe to doświadczenie, ale uważałem, że nie obchodziliśmy się z owym „błogosławieństwem” we właściwy sposób.

Nawet kiedy przestałem chodzić do TACF, miałem do czynienia z jego skutkami. Na przykład kiedyś nasi ludzie wrócili ze spotkania i zapytali, czy wszyscy otrzymaliśmy złoty miecz Pana. Spytałem, o czym właściwie mówią, sądząc, że to jakieś prorocze odniesienie do Pisma Świętego, ale oni odpowiedzieli: nie, to nie chodzi o Biblię, ale o niewidzialny złoty miecz, który mogą otrzymać tylko czyści. Kto go weźmie w nieprawy sposób, tego Pan zabije. Ale kto jest wystarczająco święty, aby otrzymać ten miecz, ten może nim władać, a będzie uzdrawiał AIDS, raka itp., i będzie niósł zbawienie. „Władanie” mieczem polegało na udawaniu, że dzierży się w ręku tę niewidzialną broń, i wykonywaniu takich ruchów, jakby uderzało się nim inne osoby podczas modlitwy! Nawet wtedy, chociaż sam jeszcze byłem zwiedziony, uznałem, że TACF zmieniło się w dom wariatów! Miecz jako pierwsza otrzymała rzekomo Carol Arnott, a potem przekazywała go innym, wystarczająco świętym, aby go otrzymać. Była też sprawa złotych plomb w zębach. Niektórzy członkowie naszego zboru zaglądali sobie nawzajem do ust, wypatrując złotych plomb, które Bóg umieścił tam, aby okazać im swoją miłość! Przez cały czas, jaki tam spędziłem, raz tylko usłyszałem, żeby ktoś głosił nawrócenie. Był to Jackie Pullinger, gość z Hongkongu, a jego słowa upadły między nas jak kamień. Nie przyszliśmy się tam nawracać, przyszliśmy świętować w Panu! Po roku trwania „błogosławieństwa” odezwałem się na spotkaniu pastorów: „Popatrzcie: mamy drgawki, jazgoczemy, turlamy się, śmiejemy, płaczemy i kupujemy koszulki. Ale nie widać u nas duchowego ożywienia, zbawienia, nie widać owoców, nie wzrasta nasza działalność ewangelizacyjna – więc gdzie tu sens?”. Zostałem porządnie skarcony. Jak śmiałem oczekiwać owoców, kiedy Pan uzdrawiał swój poraniony lud? Za długo byliśmy legalistami i Bóg teraz potrzebował czasu, aby przywrócić nam zdrowie i wyzwolić spod prawa. Powiedziano mi, abym nie popędzał Pana, a żniwo nadejdzie we właściwym czasie.

Wiedziałem, że coś tu jest nie tak, bo przecież Jezus nakazał nam iść na cały świat i czynić uczniów! Nie mówił, że każdy ma wziąć sobie wolne na nie wiadomo jak długo, podczas gdy Bóg zrobi z nami jakąś dziwną nową rzecz! Ostatecznie odszedłem w związku z kontrowersją dotyczącą wyświęcania kobiet. Osobiście na podstawie Pisma wierzę, że kobiety nie powinny być pastorami ani starszymi lokalnego zboru. Mogę się w tej sprawie mylić – jest to temat wielkiej debaty we współczesnym Kościele – ale takie jest moje przekonanie, a w Vineyard zaczęto wyświęcać żony pastorów, aby posługiwały wraz z mężami. Oczywiście popieram zaangażowanie kobiet w służbę Bożą, ale uważam, że funkcja pastora czy starszego zboru winna być zarezerwowana dla mężczyzn. Nie ja napisałem Pismo Święte, ale z Bożą pomocą wystarczy mi łaski, aby być mu posłusznym.

Taka jest moja historia. Mógłbym kontynuować długo, dokumentując całą przesadę, szaleństwo, grzech i nauczanie o królestwie dni ostatnich, gdzie przejawia się prorocki aspekt „błogosławieństwa”, ale inni już to zrobili. Śpiewaliśmy o armii Joela i przebudzeniu dla miliarda dusz, jakby to było jedno z Dziesięciu przykazań i jakby zawsze było tuż-tuż: za miesiąc, za rok… Jezus pytał: „Czy Syn Człowieczy znajdzie wiarę na ziemi, gdy przyjdzie?”. A gdyby nie przyszedł, nikt by nie ocalał – ale ze względu na swoich wybranych powróci. To nie ma nic wspólnego z dominionizmem[1], którego naucza się w proroczym ruchu walki duchowej w Vineyard. Oni chyba naprawdę myślą, że uda im się podbić cały świat! Jeszcze będąc w Vineyard, przyjąłem jako dewizę werset z apostoła Pawła mówiący, aby nie wykraczać ponad to, co zostało napisane.

Na zakończenie chciałbym po prostu przeprosić za szkodę, jaką osobiście wyrządziłem, nauczając rzeczy niezgodnych z Pismem Świętym. Wyrażam skruchę przed ludźmi, jak już to uczyniłem przed Bogiem. Nie usprawiedliwiam swojego zwiedzenia. Nie dołożyłem starań, by wszystko badać, mimo że Biblia jasno to nakazuje. Każdy, kto widział, jak cała sprawa się zaczęła, wie, że opisałem ją wiernie – co najwyżej może ją inaczej oceniać, zwłaszcza jeśli sam wciąż głosi „rzekę błogosławieństwa”[2].

Tym, którzy tkwią w tej „rzece”, mówię: niech czym prędzej z niej wyjdą, bo w głębinach czai się coś, co może ich boleśnie pogryźć! Kocham ludzi z TACF i ruchu Vineyard, ale sądzę, że wszyscy mamy z czego się tłumaczyć. Oby Pan otworzył im oczy jak najprędzej. Podejrzewam, że gdy ten list ukaże się w Internecie, zaczną mnie bombardować e-maile z obydwu obozów: niektórzy będą mnie wyklinać za to, że nadal wierzę w posługę Ducha Świętego i podlegam zwiedzeniu, podczas gdy dawni przyjaciele potępią mnie za wyciąganie brudów i niechęć do pomazańców Bożych! Bóg zna moje serce i swoją łaską doprowadzi mnie do prawdy, bo chcę znać tylko Chrystusa, i to Ukrzyżowanego! Jeśli sądzicie, że pozostaję w błędzie i grzechu, módlcie się, aby Pan mi wybaczył i oświecił mnie. Będę studiował słowo, abym okazał się wypróbowanym robotnikiem! Wzywam wszystkich, którzy to czytają: módlcie się, aby Pan otworzył oczy wszystkim zaangażowanym w to oszustwo. Przywódcy czy zwykli wierzący – wszyscy są kochani przez miłosiernego Boga. On powiedział, że jest wierny i sprawiedliwy i że jeśli tylko wyznajemy nasze grzechy, On odpuści je nam i oczyści nas z wszelkiej nieprawości. Jesteśmy jak kościół w Laodycei: uważamy się za bogatych, którym nic nie potrzeba, a nie zdajemy sobie sprawy, że w rzeczywistości jesteśmy nędzni, godni pożałowania, biedni, ślepi i nadzy. Musimy przyjąć radę Jezusa i kupić złoto wypróbowane w ogniu, którym jest Jego cierpienie, a nie zwodniczy duch!, białe szaty dla okrycia naszej haniebnej nagości i balsam do namaszczenia oczu, abyśmy mogli przejrzeć. Jezus wzywa nas do nawrócenia i dziękczynienia Panu za to, że jest. To doprowadzi nas do odnowienia relacji z Ojcem. Jeżeli Bóg przebaczył mi i otworzył mi oczy, może uczynić to samo dla innych, którzy zostali zwiedzeni. Na koniec przypomnę ostrzeżenie św. Pawła: komu się zdaje, że stoi, niech baczy, aby nie upadł.

Z poważaniem,

Paul Gowdy

tłum. Katarzyna Dymara

za: The Toronto Deception

Tekst tłumaczony i zamieszczony za zgodą Discernment-Ministries Inc.

tekst ze strony http://www.apologetyka.katolik.pl/dyskusje-z-chrzescijanskimi-pogladami/problemy-charyzmatyczne/181/1266-zwiedzenie-z-toronto

OCZEKIWANIE BEZ NADZIEI

Z Małgorzatą Kowalską, Barbarą Skargą, Karolem Tarnowskim i ks. Tomaszem Węcławskim rozmawia Tadeusz Gadacz

TADEUSZ GADACZ: Okazją do naszej rozmowy, dotyczącej stosunku postmodernizmu do religii, jest polskie wydanie książki Religia, w której wypowiadają się m.in. Jacques Derrida i Gianni Vattimo. Zacznijmy od kwestii najbardziej wstępnej - od pytania, co rozumiemy pod pojęciem ponowoczesności czy ponowożytności.

MAŁGORZATA KOWALSKA: Próbując choćby opisowo odpowiedzieć na to pytanie, natrafiamy na poważne trudności, które są rezultatem zbyt wielu zastosowań tego terminu. W miarę ścisłe określenia tego, czym jest postmodernizm, można znaleźć w teorii sztuki (zwłaszcza architektury) czy teorii literatury. Natomiast z chwilą, gdy termin ten został przeniesiony na grunt filozofii, potem socjologii, a wreszcie ogólnej teorii kultury, poważnie zatarła się jego ostrość. Obecnie mamy do czynienia z zupełną dowolnością jego zastosowania. Na ogół bowiem nikt nie zadaje sobie trudu, by definiować postmodernizm i wypróbowywać, czy termin ten odpowiada rzeczywistym zjawiskom w kulturze, ale dzieje się raczej odwrotnie - nazywa się ponowoczesnością jakąś diagnozę współczesności, a wówczas "ponowoczesność" okazuje się równoznaczna ze "współczesnością", termin ten staje się zatem workiem bez dna.

Skupmy się jednak na tym, co zwykło się określać mianem postmodernizmu w dziedzinie filozofii. Istnieje klasyczna już dzisiaj definicja Jean-François Lyotarda, wedle której ponowoczesność jest odpowiedzią na kryzys "metaopowieści", "wielkich opowieści" czy - mówiąc tradycyjnym językiem - kryzys metafizyki. Pod miano postmodernizmu w mętnym i szerokim sensie tego słowa podciąga się na ogół takie propozycje filozoficzne, które mówią o sobie, że są postmetafizyczne, "bez fundamentów", określają siebie mianem "filozofii różnicy", "filozofii radykalnej wielości", "filozofii interpretacji". Tak szeroko zakrojony wspólny mianownik jest znów przyczyną wielu nieporozumień - istnieją przecież zasadnicze różnice między Lyotardem, promotorem postmodernizmu, a Derridą, który od tego terminu się odżegnuje. Pojawiają się także pytania, czy takich filozofów jak Lévinas można zaliczać do tak szeroko rozumianego postmodernizmu.

Ja sama - ze względu na notoryczną nieokreśloność tego terminu - staram się go unikać czy przynajmniej każdorazowo doprecyzowywać, co pod nim rozumiem.

BARBARA SKARGA: Pani wypowiedź była dla mnie bardzo pouczająca, bo ja zupełnie nie wiem, co to jest ponowoczesność. Przecież kiedy mówi się o ponowoczesności, trzeba wiedzieć, po jakiej "nowoczesności" określić granice nowoczesności. A tego się nie robi - jest to jakaś enigma.

Zauważyłam, że traktuje Pani ponowoczesność jako szeroki ruch kulturowy. Można i tak. Kiedyś się ten ruch jednak zaczął. Akt schodzący po schodach Duchampa to 1912. Beuys, Warhol to lata pięćdziesiąte. Tak zwana filozofia ponowoczesna zrodziła się po ’68 roku, jak widać mocno spóźniona. Przy tym kiedy zaczynamy wymieniać przedstawicieli postmodernizmu, okazuje się, że jest to garstka autorów, którzy wcale nie mają znacznego wpływu na współczesną myśl europejską i nawet w swoim macierzystym środowisku bywają spychani na margines (tak dzieje się na przykład we Francji). Okazuje się, że większa moda na ponowoczesność panuje w Polsce niż w krajach Zachodu, w których to zjawisko miało się narodzić. Mamy zatem do czynienia z pewnym bardzo wąskim nurtem, który rości sobie pretensje do tego, by reprezentować całość współczesnej kultury europejskiej. To prawda, że filozofowie, którzy nawiązują do Heideggera, kładą nacisk przede wszystkim na różnicę i to jest pewnym wspólnym mianownikiem ich poszukiwań. Jeśli jednak spojrzeć na prace wywodzące się z innych źródeł, okazuje się, że tendencje są zupełnie odmienne.

Istnieje jeszcze inny rys zjawiska określanego mianem ponowoczesności - widać to wyraźnie u Zygmunta Baumana, który bezsprzecznie chce uchodzić za myśliciela "ponowoczesnego". Myślę o bardzo mocnych akcentach krytycznych wymierzonych w naukowość, racjonalność, technikę itd. Popatrzmy jednak na otaczający nas świat - na wskroś techniczny, internetowy... Przecież te zjawiska obejmują całość kultury. Gdzie zatem jest owa ponowoczesność, która chce walczyć z postępem techniki? Postmoderniści to zaledwie garstka ludzi, którzy żyją w stworzonym przez siebie świecie. Ich teorie to nic innego, jak ideologia. Poglądy tych ludzi bywają bardzo interesujące i pouczające, bo myśliciele ci są na ogół bardzo inteligentni, nie zmienia to jednak faktu, że są ideologami, a szerokiego XX-wiecznego prądu filozoficznego o nazwie "postmodernizm" po prostu nie ma.

KAROL TARNOWSKI: Nie chcę wdawać się w szczegółowe rozważania na temat zakresu znaczeniowego słowa postmodernizm i zakreślać granic nurtu tym mianem określanego. Na użytek naszej dyskusji możemy przyjąć, że istnieje grupa myślicieli, którzy identyfikują się z prądem nazywanym postmodernizmem - jest to pewien fakt kulturowy. Można tu przywołać nazwiska Baumana, Rorty’ego, Lyotarda, Derridy...

BARBARA SKARGA: Derrida, jak już mówiliśmy, wypiera się związków z postmodernizmem.

KAROL TARNOWSKI: Podobnie Gabriel Marcel mówił, że nie jest egzystencjalistą, a jednak był filozofem egzystencji. Te protesty wynikają ze zdrowego odruchu obronnego przed wszelkiego rodzaju etykietkowaniem, które bywa najczęściej zabiegiem ideologizującym.

Mam wrażenie, że filozofowie zaliczani do postmodernizmu artykułują pewne zasadnicze trudności, jakie napotyka współczesna filozofia, w szczególności tzw. filozofia humanistyczna, czyli taka, która bazuje na naukach historycznych i literaturze. Starają się oni odpowiedzieć na dwa wyzwania - kryzys metafizyki z jednej strony (sięgający swymi korzeniami do XIX-wiecznego historyzmu, hermeneutyki, a zwłaszcza do Heideggera), z drugiej zaś proces, o którym wspominała pani profesor Skarga, czyli postępującą technizację świata. Pisma wspomnianych myślicieli nazwałbym dość nieporadną próbą sporządzenia rachunku sumienia filozofii w obliczu tych dwóch wyzwań.

BARBARA SKARGA: Całkowicie się zgadzam z tym, co Pan powiedział, tylko że stan ten trwa od początku XX wieku. Wobec tego postmodernizm należałoby właściwie łączyć z antypozytywizmem.

KAROL TARNOWSKI: Myślę, że kluczowy dla tego nurtu jest jednak Heidegger.

BARBARA SKARGA: Może rzeczywiście on jest tutaj przełomowy. Niemniej w myśli postmodernistów nie znajduję niczego, co po Heideggerze byłoby jakąś prawdziwą rewelacją. Oryginalność tych filozofów ogranicza się właściwie do języka. Natomiast w sferze samej myśli są oni dłużnikami Heideggera.

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: Chciałbym zwrócić uwagę na pewną różnicę dotyczącą Heideggera i autorów, o których mowa - różnicę, która w moim przekonaniu jest równocześnie wskazówką. Powiem to bardzo subiektywnie, ale jestem przekonany, że nie jest to jedynie subiektywne odczucie. Kiedy mam do czynienia z Heideggerem, mam też (niezależnie od zgody lub niezgody na to, co on mówi) poczucie, że należę z nim do tego samego świata, który zaczyna się w Grecji. Kiedy natomiast spotykam się ze wspomnianymi tu "dłużnikami Heideggera", mam wrażenie, że ta wielka wspólnota już się nie liczy - że liczy się raczej stosunek do niej ludzi, którzy po tym, co się z myślą europejską stało, w gruncie rzeczy utracili filozoficzną zdolność do zdziwienia. Ktoś inny mógłby tu może przypomnieć ich własne słowo o "końcu wielkich narracji" - ja jednak sądzę, że to jest zbyt wielkie słowo i że w gruncie rzeczy mamy tu do czynienia tylko z wyczerpaniem i znużeniem pewnego pokolenia.

MAŁGORZATA KOWALSKA: Mnie jednak trudno się zgodzić z wypowiedzią Pani Profesor. Po pierwsze, ze sposobem, w jaki podsumowała Pani moją wstępną wypowiedź. Nie mówiłam, że postmodernizm jest szerokim nurtem kulturowym. Powiedziałam jedynie, że wieloznaczność terminu sprawia, iż określa się nim bardzo dużo zjawisk, które niekoniecznie mają ze sobą wiele wspólnego. Po wtóre, mam wrażenie, że Państwo dokonują szczególnej interpretacji pojęcia "postmodernizm", podciągając pod tę nazwę grupę filozofów, spośród których tylko jeden Lyotard przyznawał się do tego terminu.

BARBARA SKARGA: Paru by się jednak znalazło: Bauman, Vattimo, Rorty...

MAŁGORZATA KOWALSKA: Paru, owszem... Ale jest rzeczą charakterystyczną, że pojęcie to znajduje zastosowanie nie tyle w ustach filozofów czystej wody (jak Derrida), co raczej w pracach myślicieli z pogranicza filozofii i teorii bądź socjologii kultury - właśnie Baumana czy amerykańskich teoretyków postmodernizmu jak Jameson. "Filozofowie różnicy" natomiast są - nolens volens - podciągani pod tę diagnozę kulturową, która, najogólniej mówiąc, dotyczy tego, co niektórzy nazywają ostrożnie późną nowoczesnością. Nawiasem mówiąc, stosunek ponowoczesności lub postmodernizmu w szerokim sensie do techniki nie jest jednoznaczny, bo niektórzy teoretycy w obecnym stanie techniki - którą rządzi teleinformatyka i która całkowicie przeobraziła sferę komunikacji, a zarazem gospodarkę - upatrują właśnie jednego w podstawowych wymiarów - przyczyn lub efektów - mutacji kulturowej, jaka się na naszych oczach dokonuje. Z tego punktu widzenia (podzielanego na przykład przez Lyotarda) postmodernizm byłby skorelowany z tzw. postindustrializmem, stanowiąc jego wyraz na płaszczyźnie świadomości kulturowej. Ale z interesującego nas tu punktu widzenia jest to problem podrzędny, chociaż warto odnotować, że Derrida, w tekście stanowiącym część dyskutowanej przez nas książki, poświęca mu sporo uwagi, mówiąc o dwuznacznych związkach między współczesnym "odrodzeniem religijnym" a współczesnymi możliwościami technicznymi (z jednej strony pewna religijność jest reakcją przeciwko technice, z drugiej strony sama religia coraz częściej z techniki korzysta dla poszerzenia i umocnienia swoich wpływów).

Generalnie jednak wydaje mi się, że przy całym zamęcie terminologicznym i/lub pojęciowym, jaki w związku z tym problemem występuje, istnieje jednak coś wspólnego dla wszystkich możliwych zastosowań terminu postmodernizm: mam tu na myśli ściśle złączone z tym słowem przekonanie o tym, że najszerzej rozumiana nowoczesność - "duch nowoczesności", którego podstawowymi wyróżnikami byłyby racjonalizm w wersji instrumentalnej, pewien rodzaj humanizmu lub antropocentryzm oraz historyczny optymizm, czyli wiara w postęp - przeżywa dziś kryzys. W tym kontekście podstawowe pytanie sprowadza się do kwestii, czy ponowoczesność, czas dojmującego odczuwania kryzysu, prowadzi do rehabilitacji przeszłości, tradycji, czyli postawy konserwatywnej (istnieją takie formy postmodernizmu), czy też przeciwnie - do stanowiska hipermodernistycznego, z jakim mamy do czynienia w przypadku Lyotarda, który postuluje radykalizację krytycznego ducha nowoczesności i na tej drodze odrzucenie różnych "klasycznie" nowoczesnych mitów, z wiarą w potęgę ludzkiego rozumu na czele. Przy takim ujęciu postmodernizmu - wbrew temu, co mówiła Pani Profesor - problem nabiera szerszego zasięgu i nie jest już dylematem kilku zbuntowanych filozofów.

Czekając na "nowych bogów"

TADEUSZ GADACZ: Nie rozstrzygniemy z pewnością kwestii terminologicznych, proponuję zatem na użytek naszej rozmowy skoncentrować się na myśli tych filozofów, których powszechnie uważa się za przedstawicieli postmodernizmu. Kiedy sięgamy do twórczości przede wszystkim myślicieli pozostających w orbicie filozofii francuskiej - szczególnie do Derridy czy Vattimo - to odwołują się oni najczęściej do dwóch autorów, których uważają za apostołów nowoczesności. Jednym z nich jest Nietzsche. Co ciekawe, właściwie wszyscy ci filozofowie przywołują ideę "śmierci Boga", ale często interpretują Nietzschego jako myśliciela quasi-religijnego. Drugim autorem jest Heidegger, ale także interpretowany przez niektórych jako prorok powrotu religii. Czy przywoływanie zwłaszcza Nietzschego, ale i Heideggera jako zwiastunów powrotu religii wydaje się Państwu uprawnione?

KAROL TARNOWSKI: Nietzsche jest jednak antymetafizyczny. Metafizyka, w którą mierzy, jest nie tylko metafizyką w sensie filozoficznym, ale także tą zawartą w religii - czyli Transcendencją. W tym sensie trudno interpretować jego myśl jako religijną.

Kiedy czytałem zbiór szkiców, który jest punktem odniesienia naszej dyskusji, zauważyłem, że wszyscy autorzy nie chcą mieć z metafizyką nic wspólnego. Natomiast uprawiają oni bardzo interesującą refleksję na temat "pustyni", "pustki" czy "śmierci Boga". Myślę nawet, że analizy te są obiecujące ze względu na możliwe iunctim między tradycją judeo-chrześcijańską i buddyjską. Oczywiście zupełnie nie wiadomo, dokąd zaprowadzą, ale w każdym razie jako pewien kierunek poszukiwań jest to propozycja godna uwagi.

Pewnym rysem nietzscheańsko-heideggerowskim jest pojawiająca się w omawianych przez nas tekstach tendencja do oddzielania religii od jakiejkolwiek dogmatyki. Można to nazwać po heideggerowsku całkowitą otwartością na "przyjście nowych bogów". Dopatruję się tu najmocniejszego wpływu Nietzschego z jego wiarą w czas, który coś (choć nie wiadomo co) przyniesie. Ślady fascynacji Heideggerem z kolei można dostrzec na przykład u Vattimo, który kładzie nacisk na dziejowość bycia - czasowość w sensie wydarzania się epok bycia. Tę historyczność Vattimo wiąże z Wcieleniem i traktuje je jako coś, co świadczy o wyższości chrześcijaństwa nad judaizmem. Jego wywód nie jest dla mnie całkiem zrozumiały, bo przecież Stary Testament utkany jest z wydarzeń najściślej historycznych. Z pewnych względów jednak chrześcijaństwo - a zwłaszcza doktryna Trójcy Świętej (interpretowana w duchu heglowskim) - są mu bliższe. Vattimo obawia się chyba "mocnej" metafizyki monoteizmu żydowskiego. W tych postheideggerowskich poszukiwaniach jedna rzecz wydaje mi się naprawdę cenna: ukazanie wagi wydarzenia jako czegoś, co przełamuje myślenie osadzone na gruncie metafizyki - na kategoriach stałej obecności. Zresztą propozycje tego rodzaju można znaleźć u wielu współczesnych myślicieli, niekoniecznie związanych z postmodernizmem: u Jeana-Luca Mariona, Emmanuela Lévinasa czy wcześniej u Franza Rosenzweiga...

BARBARA SKARGA: Cieszę się, że zaczynamy mówić o konkretnych autorach, a nie o szerokim nurcie, w którego istnienie śmiem wątpić. Chciałabym się skupić na myśli Derridy i Vattimo, bo ci dwaj wydają mi się najbardziej poważni jako filozofowie. Nie ulega wątpliwości, że myśl Nietzschego i Heideggera głęboko tkwi w ich tekstach. Swoją drogą trzeba uważać, by nie robić zbitki myśli tych dwóch niemieckich filozofów, bo przecież Heidegger mocno krytykował Nietzschego, uznając tego ostatniego za przedstawiciela starej metafizyki choćby dlatego, że autor Woli mocy mówił o przewartościowaniu wartości, a nie o ich całkowitym odrzuceniu. W moim przekonaniu Derrida i Vattimo są myślicielami, którzy chcą pójść o krok dalej niż Heidegger - chcą wyciągnąć wszelkie konsekwencje płynące z myślenia o byciu. Co charakterystyczne, obaj odwołują się przede wszystkim do Przyczynków do filozofii (z wydarzania). W ten sposób wychodzą ku nowemu typowi metafizyki, chociaż sami za żadne skarby świata nie przystaliby na takie sformułowanie. Jest to zatem coś, co przekracza nasze dotychczasowe kategorie myślenia. Właśnie dlatego ci autorzy z takim uporem poszukują nowego języka, który nie byłby, jak mówił Lévinas, ontologiczny. Jedynym wyjściem dla filozofii, którą postulują Derrida i Vattimo, jest nieustanna pogoń za metaforą. W tym, co mówię, nie ma żadnej ironii, bo metafora - o czym uczył choćby Ricoeur - dzięki zespołowi skojarzeń, które uruchamia, pozwala lepiej i szerzej myśleć. Niestety jednak metafory, które mają wieńczyć poszukiwania nowego języka, są ciemne. Wypisałam sobie kilka z nich: "anarchiczne anarchizowalne", "ekstaza abstrakcji", "wydarzenie wydarzeniowości". Pojawiają się też zupełnie niezrozumiałe skojarzenia i ciągi wnioskowania: mówi się o "nieprzetłumaczalności, iteratywności, a więc techne, zatem performatywności". Jaki jest logiczny przebieg tego wywodu? Czytelnik czuje się zupełnie bezradny. Najwyraźniej zatem, poszukując tego nowego języka, gubią się sami rzeczeni filozofowie. Nie znaczy to, że lekceważę ich wysiłki. Jednak próba, którą podejmują, jest na ogół nieprzekonująca i objawia się najczęściej w manieryczności języka, którym się posługują.

Zmierzch czy powrót religii?

TADEUSZ GADACZ: Chciałbym wyostrzyć moje pytanie. Otóż nietzscheanizm, który jest wyraźną inspiracją dla postmodernizmu, można pojmować także jako proklamację "śmierci Boga". Tak właśnie postępuje Richard Rorty, który mówi, że skończyła się pewna epoka - nie tylko metafizyki, ale i religii w ogóle (bardzo pouczająca w tym kontekście jest korespondencja prof. Stefana Morawskiego z Rortym). Z drugiej strony mamy Derridę i Vattimo, którzy głoszą powrót religii. Pojawia się zatem pytania, czy te dwie propozycje - radykalnie różne - mieszczą się w dyskursie ponowoczesnym, czy też casus Rorty’ego jest czymś wyjątkowym.

BARBARA SKARGA: Mam poważną wątpliwość, czy Derrida i Vattimo głoszą powrót religii. Wydaje mi się, że jedynie stwierdzają ów powrót, a to nie to samo.

TADEUSZ GADACZ: Zgoda. Nie przesądzajmy, czy głoszą, czy jedynie stwierdzają. Zapytajmy w takim razie, czy "postmodernizm" jest agnostyczny, ateistyczny, czy też otwiera na sferę religii.

KAROL TARNOWSKI: Warto przyjrzeć się trudnościom, na jakie napotykają myśliciele postmodernistyczni, kiedy wypowiadają się na temat religii czy religijności. Najdalej idącą i najciekawszą próbę podjął moim zdaniem Derrida. Jednak problem polega na tym, że skoro wszyscy ci filozofowie są antymetafizyczni, to muszą być siłą rzeczy antyreligijni, bo religia przecież implikuje pewne stanowisko metafizyczne - nie da się powiedzieć, że religia może się łatwo wyrzec pojęcia Boga, wymiaru Transcendencji.

Jaką drogą zmierza zatem Derrida? Poszukuje on - muszę przyznać, że dosyć szczęśliwie - najbardziej elementarnych warunków możliwości przebłysku świadomości czy przytomności, który można interpretować jako przejaw tego, co religijne. Podąża oczywiście śladem Heideggera i zastanawia się, co jest bardziej pierwotne: "nieskrytość" (Offenbarkeit) czy "objawienie" (Offenbarung). Ciekawa jest analiza momentu sprawiedliwości, który Derrida nazywa "mesjanizmem bez mesjanizmu": "Byłoby to otwarcie na przyszłość lub na przyjście innego jako nadejście sprawiedliwości, lecz bez horyzontu oczekiwania i bez profetycznej zapowiedzi" (s. 27-28). Te poszukiwania rokują nadzieję na zarysowanie pewnego projektu filozofii, która stworzy wspólny grunt dla metafizyki i religii poza bardziej lub mniej dogmatycznymi racjonalizacjami. Ten trop wydaje mi się najbardziej obiecujący.

BARBARA SKARGA: Nie wiem, czy to jest naprawdę obiecujące, niemniej zgadzam się, że analizy te są intrygujące. U Derridy pojawia się przekonanie, że o Bogu nie ma co mówić, bo Bóg umarł. Powiada on, że znaleźliśmy się na pustyni. Wobec tego, jak można dzisiaj mówić o religii? Derrida zarysowuje dwie możliwości. Jedna, o której wspomniał pan Tarnowski, to droga "mesjanistyczna" - oczekiwania na sprawiedliwość - czyli religia społeczna, najzupełniej świecka, bo pozbawiona wymiaru transcendencji. Drugi kierunek poszukiwań to chora. Cóż to jest? To przestrzeń, w której następuje jednak delokalizacja; to przestrzeń bez określonego miejsca. Nie bardzo w gruncie rzeczy wiadomo, czym miałaby ona być. Derrida dopowiada, że koncepcja chory łączy w sobie myślenie greckie i Abrahamowe. W tym miejscu najwyraźniej nawiązuje do Lévinasa. Abraham jest tym, który idzie na wygnanie i nie powraca do domu. Jego horyzont jest otwarty (inaczej niż horyzont Odyseusza) - może się w nim coś wydarzyć, może się znaleźć w nim jakieś miejsce. W wizji chory nie ma jednak żadnych miejsc określonych - jest zatem nie do pogodzenia z jakąkolwiek tradycyjną religią.

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: Kiedy w takiej perspektywie spojrzymy na stosunek tych ludzi do religii, możemy w nim zobaczyć swego rodzaju niezamierzoną zemstę historii nad chrześcijaństwem. Chrześcijaństwo pozwoliło się kiedyś związać z obrazami świata i postaciami kultury, które po pierwsze nie są jego własne, po drugie prędzej czy później musiały się w taki właśnie sposób wyczerpać. "Zemsty" tej nie należy rozumieć zbyt dosłownie. Jest ona też - jeśli już - dwustronna. Skoro mianowicie teraz okazuje się, że po odrzuceniu pewnego myślowego porządku świata (nazwijmy go klasycznym) pozostało samo oczekiwanie czegoś, co jeszcze może się stać, ale zarazem pozostało ono w tej właśnie biblijnej postaci, w jakiej kiedyś ten obraz przyjęło i zaczęło od wewnątrz przemieniać, to taki stan rzeczy jest nie tylko ironicznym grymasem czy zemstą historii nad chrześcijaństwem, ale zarazem wskazaniem punktu odniesienia istotniejszego niż to, co się nie udało czy zostało utracone. Oczekiwanie, o którym tu mowa, w chrześcijaństwie ma mianowicie Imię - i Imię to nie zostało naprawdę dotknięte ani przez klasyczną krytykę religii, ani przez to, co mówią i czynią jej ponowocześni krytycy czy też świadkowie jej powrotu.

TADEUSZ GADACZ: Spróbujmy przyjrzeć się, jaką drogę przebyła religia na przełomie nowożytności i ponowożytności. Myślę przede wszystkim o głównych koncepcjach ateizmu. Przed Nietzschem dokonywano dekonstrukcji religii w sposób filozoficzny, poprzez odwołanie się do pewnych racji i argumentów. Nietzsche właściwie obywa się bez tego - wystarczy, że pojawia się Zaratustra, który oznajmia, że Bóg umarł. Podobnie mówi Rorty, który postuluje, by wymienić nasz słownik na inny, a "śmierć Boga" traktuje jako oczywistość. W tym kontekście pojawia się pytanie, jaka religia jest krytykowana przez postmodernistów, jakiej zaś religii konstatują (lub głoszą?) powrót.

MAŁGORZATA KOWALSKA: Proponuję powrócić do zaproponowanego przeze mnie na początku rozróżnienia na dwa możliwe kierunki rozwoju kultury w obliczu kryzysu "ducha nowoczesności". Może ona przybierać formę antynowoczesnej nostalgii za prenowoczesnością i wtedy mamy do czynienia z powrotem religii w najbardziej integralistycznych postaciach (fundamentalizmy, integryzmy, wojny religijne itp.), co rzeczywiście dzisiaj się przydarza - jest faktem kulturowym - i do czego autorzy wypowiadający się w Religii bezpośrednio się odnoszą. Może też zmierzać w przeciwnym kierunku i autorzy, do których się odwołujemy, zdają się być orędownikami tego drugiego nurtu, znacznie bardziej filozoficznego. Postuluje on, by poddawać "ducha nowoczesności" bezwzględnej krytyce - zarzucać nowoczesności uleganie rozmaitym mitom, metafizycznym złudzeniom itp. Wydawałoby się, że ta droga prowadzi do całkowitego nihilizmu (w rudymentarnym znaczeniu tego słowa), tymczasem po okresie całkowitej dekonstrukcji pojawia się (a może jest w niej od początku zawarte) przekonanie, że kiedy odrzuci się wszelką dogmatyczną wiarę (w sensie religijnym, ale i politycznym), to odsłoni się miejsce na pewne otwarcie, na coś całkowicie nowego. Pojawia się zatem projekt religijności, która przeszła drogę rozmaitych kryzysów i otwiera się być może na przyjęcie jakiejś transcendencji, a w każdym razie nie wyklucza takiej możliwości.

KAROL TARNOWSKI: Rzeczywiście, szczególnie symptomatyczne dla myśli postmodernistycznej wydaje mi się owo eklektyczne (wybierające to, co użyteczne), heideggerowskie z ducha poszukiwanie "struktur otwartości". Tu, jak już mówiliśmy, kluczowe jest słówko "wydarzenie". W tekstach zamieszczonych w Religii bardzo często pojawiają się interpretacje Chrystusa czy mesjasza poprzez kategorię "nadchodzącego wydarzenia". Jednak ci myśliciele unikają jak ognia jakichkolwiek akcentów eschatologicznych w mocnym sensie. Można powiedzieć, że - odwołując się do "filozofii różnicy" - całkowicie immanentyzują to, co pachniałoby transcendencją.

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: Ponieważ, podobnie jak mawiał pewien zmęczony swymi wszechstronnymi możliwościami bogacz, "tego, czego chcą, tego też już nie chcą"...

MAŁGORZATA KOWALSKA: Myślę, że propozycje tych filozofów można interpretować zgoła odmiennie. Trudno oczywiście w odniesieniu do propozycji komentowanych przez nas myślicieli mówić o religii w sensie ścisłym. Byłaby to raczej "postawa zawierzenia", która nie ma nic wspólnego z religią jako instytucją, zbiorem dogmatów czy wiarą w bezpośrednie obcowanie z Bogiem. Otóż stanowisko to można pojmować jako radykalne akcentowanie tego, co transcendentne. Nie tylko u Lévinasa, ale i u Derridy czy innych "ponowoczesnych" pojawia się krytyka filozofii, która - jak utrzymują - ma skłonność do zawłaszczania i zagarniania wszystkiego. Derrida mówi wyraźnie o tym, by filozofia otworzyła się na to, czego myśl nie może pochwycić - na to, co inne. A zatem postulowana przez nich religijność - jakiś nieokreślony przedmiot zawierzenia - staje się chorą jako czymś innym, pustym, ogołoconym. Byłoby to w gruncie rzeczy skrajne akcentowanie tego, co transcendentne.

BARBARA SKARGA: Przejrzałam wystąpienia innych myślicieli wypowiadających się w Religii i zauważyłam w ich tekstach - pisanych dużo prostszym i bardziej jednoznacznym językiem - silną tendencję do immanentyzacji. Na przykład Aldo Giorgio Gargani powiada: "Religia przestanie być w końcu dyskursem, który odkrywa i objawia Inny Przedmiot, Inne Jestestwo, stając się punktem odniesienia pozwalającym reinterpretować sytuacje, figury i procesy naszego życia. (...) Transcendencja immanentyzuje się" (s. 140). Mam wrażenie, że tego rodzaju poglądy dominują wśród autorów Religii.

Wrócę jednak do tych szkiców, które mnie zaintrygowały. Ciekawy jest przypadek Vattimo - rzeczywiście on ma głębokie poczucie kryzysu i raptem rodzi się w nim pragnienie pozytywności. Powiada, że nie można poprzestać na krytyce. To bardzo charakterystyczne, że Vattimo mówi o religijności jako o powrocie - powrocie, który jest niemożliwy. Ma to być powrót do religijności oczyszczonej z tego wszystkiego, czym była. Takiej jednak, która ma w sobie pozytywność - jakiś nowy sens. Szkopuł w tym, że tego sensu nie da się określić.

Można zadać sobie generalne pytanie, dlaczego ci ludzie, którzy są z przekonania właściwie niewierzący i w przeszłości podejmowali surową krytykę wszelkich religii, nagle po wielu latach zwrócili się ku temu tematowi. Dlaczego temat religii nieoczekiwanie stał się dla nich ważny?

Postmodernizm jako preambula fidei?

TADEUSZ GADACZ: Odejdźmy na chwilę od kwestii ściśle filozoficznych i zastanówmy się nad przeobrażeniami perspektywy doświadczenia religijnego. Chrześcijaństwo stanowiło - jak powiedzieliby postmoderniści - "wielką narrację", pewną jednolitą syntezę kulturową - było dogłębnie metafizyczne, dogmatyczne i zinstytucjonalizowane. I oto nagle powiada się, że minęło bezpowrotnie. Co jednak zajmuje miejsce tej "wielkiej narracji"? Wrażliwość etyczna - przebaczenie, zaufanie, pojęcia de facto bardzo ewangeliczne. W tej sytuacji człowiek wierzący, który nie ma gruntownego wykształcenia filozoficznego, ale "szuka rozumienia", stoi skonfundowany i pyta, czy przemiany te są szansą dla religii, czy też przejawem jej poważnego kryzysu. A może jednym i drugim?

KAROL TARNOWSKI: Myślę, że i jednym, i drugim. Ciekawe, że bardzo wielu postmodernistów odwołuje się do Ewangelii. Dostrzegam w filozofii - zwłaszcza Derridy i Vattimo - próbę przedarcia się przez warstwy metafizyki, dogmatyki, interpretacji do samej Ewangelii, do czegoś, co nie obrosło żadną substancjalizacją, nie skrystalizowało się w jakiejś formie obecności.

TADEUSZ GADACZ: Czyli byłby to powrót do źródła?

KAROL TARNOWSKI: Powrót nie tyle do źródła, co w miejsce niepokoju religijnego.

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: Zarówno kiedy spojrzymy na to historycznie - począwszy od samych początków chrześcijaństwa, jak też kiedy spojrzymy na to jako na pewną ponadczasową "sytuację podstawową" człowieka, który chce wiedzieć, co z nim jest i co z nim może jeszcze być, miejsce niepokoju religijnego jest uprzywilejowanym miejscem Ewangelii.

MAŁGORZATA KOWALSKA: Bardzo znaczące jest poszukiwanie czegoś bardzo elementarnego, o czym wspominała Pani Profesor, mówiąc o pragnieniu pozytywności. Ta pozytywność nie może być zagrożona przez metafizykę obecności. Ma ona w gruncie rzeczy charakter etyczny jako pewne zobowiązanie wobec drugiego.

KAROL TARNOWSKI: Warto zwrócić uwagę, że bardzo często pojawia się tu słowo wiara. W gruncie rzeczy najczęściej mówi się właśnie nie o religii, lecz o wierze (przypuszczam, że jest to wpływ myśli protestanckiej). Mowa jest także o objawieniu i - co wydaje mi się szczególnie obiecujące - o świadectwie. Kategoria świadectwa jest tym, co przełamuje skostniały paradygmat racjonalistyczny.

TADEUSZ GADACZ: Wspomnieli Państwo o szansach, jakie otwiera przed religią myśl ponowoczesna. Pora więc wrócić do wątpliwości. Czy wówczas, gdy znika pojęcie i doświadczenie Boga, możemy na gruncie europejskim, czyli judeochrześcijańskim, wciąż mówić o religii? Pojawia się też pytanie uzupełniające - w jakim stopniu chrześcijaństwo jest w stanie zasymilować tezy postmodernistów? Choćby tę, że nie ma czegoś takiego jak więź z Bogiem, jest tylko więź w sensie etycznym - na przykład immanentna więź sprawiedliwości.

KAROL TARNOWSKI: Te tezy rzeczywiście są nie do pogodzenia z tradycją judeochrześcijańską. Jest rzeczą znamienną, że u myślicieli postmodernistycznych nie znajdziemy nawet śladu próby zarysowania relacji dialogicznej w stylu Bubera czy Marcela. Nie doszukamy się Marcelowskiego "absolutnego Ty", która to propozycja pozwalała na ominięcie raf tradycyjnej metafizyki, pozostawała jednak koncepcją religijną sensu stricto.

BARBARA SKARGA: Sugeruje Pan, że koncepcji tych nie można podciągnąć nawet pod teologię negatywną. Zgoda - to w ogóle nie jest teologia.

TADEUSZ GADACZ: A może głoszoną przez Derridę i Vattimo otwartość należy rozumieć inaczej. Może owa więź religijna nie jest z góry wykluczona, lecz dopiero spodziewana - jako działanie nie płynące od człowieka, ale od Boga?

KAROL TARNOWSKI: Jak już mówiliśmy, są tu wyraźne echa Heideggerowskich Przyczynków do filozofii - tego oczekiwania na przyjście "ostatniego Boga".

BARBARA SKARGA: Ale żaden z autorów Religii nie chce o tym mówić.

Widzę tu zresztą pewne pęknięcie, bo jednak filozofowie ci zajmują się religią sensu stricto, ten temat ich nurtuje i boli. Starają się jak mogą uniknąć religii nakierowanej na to, co transcendentne, ale równocześnie przez nawiązania do Heideggerowskiej koncepcji "przyszłego Boga" i tych "przyszłych", którzy będą weń wierzyć, konstruują bardzo szczególne rozumienie czasu, które jednak otwiera na transcendencję tego możliwego "przyszłego Boga".

KAROL TARNOWSKI: Prosiłoby się, żeby filozofowie ci zarysowali jakąś filozofię nadziei, ale nic takiego się nie pojawia. To, co proponują, to samo oczekiwanie bez nadziei.

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: Myślę jednak, że nie należy się od nich domagać czegoś, czego oni sami intensywnie nie chcą. Jeśli myślenie wewnątrz tradycji judeochrześcijańskiej ma z tym zjawiskiem coś do zrobienia, to chodzi raczej o wyciągnięcie nauki z tego, co nie udało się w historii, która na naszych oczach dobiegła do takiego punktu i stanu.

MAŁGORZATA KOWALSKA: W pewnym sensie jednak kontrowersyjność - z punktu widzenia człowieka wierzącego - propozycji "postmodernistów" jest analogiczna do kontrowersyjności wszystkich wypowiedzi filozoficznych na temat religii. Przecież o ile propozycje danych myślicieli są wyrazem wiary filozoficznej, a nie religijnej, o tyle luźno przystają do jakiejkolwiek formy religijności, która manifestuje się poprzez kult, dogmaty itd. Na tym poziomie kłopot z postmodernistami jest podobny do kłopotów z Kantem, Buberem, Jaspersem… A jednak skala trudności, na jakie natrafiamy, próbując uzgodnić "wiarę ponowoczesnych" z wiarą ściśle religijną, jest nieporównywalnie większa niż w przypadku propozycji dawniejszych filozofów. Otóż Kant na przykład, by sięgnąć po wygodny przykład, nie liczył się, co prawda, ze szczegółową dogmatyką chrześcijańską, ale mówił jednak coś pozytywnego, jeśli nie o Bogu, to przynajmniej o normach, których trwałość napawa nadzieją na Jego istnienie. "Ponowocześni" tymczasem nie tylko nie nawiązują do żadnej dogmatyki, ale nie wypowiadają żadnych pozytywnych twierdzeń o Bogu. Przepaść między "wiarą filozoficzną" a wiarą w sensie praktykowania chrześcijaństwa radykalnie się zwiększyła.

Problem, z którym borykają się choćby Derrida i Vattimo, polega na tym, że sytuują się wobec dwóch skrajności - dogmatycznej religii i dogmatycznego (oświeceniowego z ducha) odrzucania religii. Można zachować równy dystans do obu stron sporu tylko wówczas, gdy bardzo mało się mówi. I tak właśnie postępują nasi autorzy. Ilość wypowiadanych słów przez Derridę w Wierze i wiedzy jest ogromna, ale gdyby spróbować streścić morał jego szkicu, to okazałoby się, że z tych wywodów nic pozytywnego nie wynika. Nazwałabym to patologicznym lękiem przed pozytywnym określaniem przedmiotu, o którym chce się mówić.

TADEUSZ GADACZ: Na koniec chciałbym zadać dość przewrotne pytanie - czy tego rodzaju filozofia może być - mówiąc tradycyjnym językiem - preambula fidei?

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: Odpowiem również przewrotnie: raczej postambula fidei, pod tym wszakże warunkiem, że wiara i człowiek, który jej mocą się porusza, nie pomyśli, że takie postambula wolno zwyczajnie porzucić i zapomnieć.

TADEUSZ GADACZ, filozof, prof. dr hab., wykładowca Collegium Civitas w Warszawie. Wydał m.in.: Wolność a odpowiedzialność. Rosenzweiga i Lévinasa krytyka Heglowskiej filozofii ducha.

MAŁGORZATA KOWALSKA, filozof, tłumaczka, dr hab., pracuje na Uniwersytecie w Białymstoku. Wydała ostatnio: Dialektyka poza dialektyką. Od Bataille’a do Derridy.

BARBARA SKARGA, filozof, prof. dr hab., pracuje w Zakładzie Historii Filozofii Nowożytnej IFiS PAN. Wydała ostatnio: Tożsamość i różnica i O filozofię bać się nie musimy.

KAROL TARNOWSKI, filozof, prof. dr hab., wykładowca PAT i UJ. Wydał ostatnio: Wiara i myślenie, Bóg fenomenologów.

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI, teolog, prof. dr hab., pracuje na Wydziale Teologicznym UAM w Poznaniu. Ostatnio wydał: Abba. Wobec Boga Ojca.

tekst ze strony  http://www.miesiecznik.znak.com.pl/polowanie548.html

Lustrzane odbicie w Kościele Czyli skąd bierze się idea zborów komórkowych

Ostatnimi czasy miałem okazję słuchać pełnego entuzjazmu pastora, który twierdził, że ma sposób na szybki rozwój zborów ewangelikalnych w Polsce. Słyszałem jak „przekształcić” stare struktury i przemienić je na grupy komórkowe. Dowiedziałem się o trudnościach przy integrowaniu tych grup. Nadmienił, że widzi coraz mniejsze znaczenie we współpracy wewnątrz największej denominacji zielonoświątkowej w Polsce. Za chwilę jednak wspomniał o zachęcie ze strony duchownych, którzy tworzą ruch „miejskiego kościoła”, który poszukuje odnowy praktyk pierwotnego Zboru we wszystkich lokalnych manifestacjach powszechnego kościoła.

Zauważyłem w jego wywodzie równoczesne ponaglenie do „zmniejszenia” i „zwiększenia” zboru w którym jest pastorem. Z jednej strony chce go podzielić na przyjazne małe kawałki, jak i połączyć się z innymi zgromadzeniami chrześcijan.

Pastor o którym mówię byłby bardzo zagniewany i sprytnie by się z tego wywinął, gdybym stwierdził, że tym nowym usiłowaniom łatwo można by było przyszyć etykietkę „kościoła postmodernistycznego”. Jego zbór, jak i wiele innych, jest mikrokosmosem tego co dzieje się w strukturach światowego kościoła chrześcijańskiego w tych trudnych, a jednak ekscytujących czasach przejścia z modernizmu do postmodernizmu.

Kłótnie na temat starych hymnów z propagatorami współczesnych refrenów, decyzje rozbicia zborów na małe grupki wbrew zwolenników grup domowych. Tego rodzaju debaty wśród ugruntowanych kościołów nie są tylko rezultatem różnic preferencyjnych pomiędzy starszymi a młodszymi chrześcijanami; to są symptomy systematycznych zmian, które mają miejsce w formowaniu się kościoła Chrystusa na ziemi. Do czego to nas zaprowadzi?

Wydaje mi się, że struktura kościoła chrześcijańskiego odbija rzeczywistość polityczną świata. Nie sądzę, że tak się dzieje z tego powodu, że przywódcy chrześcijańscy są w stanie tylko naśladować świeckie autorytety; wierzę raczej, że obydwa czynniki poddane są meta paradygmatowi rządzącemu każdą epoką. Świat i Kościół zawsze splatały się gdzieś w podobne trądy. Aby się przekonać jak będzie wyglądał Kościół doby postmodernistycznej wystarczy przyjrzeć się zmianom na arenie politycznej i socjalnym przeobrażeniom różnych, świeckich organizacji.

Według moich luźnych poglądów, postmodernizm jest ostatnim z czterech kulturalno-intelektualnych okresów historii Zachodniej cywilizacji. Najwcześniejszym z nich był Klasycyzm. Po nim nastąpił Premodernizm ze swoim powolnym biegiem Średniowiecza. Za nim kroczył Modernizm aż do roku 2000. Nikt nie jest w stanie przewidzieć jak długo potrwa era Postmodernizmu.

Według tego schematu, Chrześcijaństwo narodziło się u szczytu Klasycyzmu, okresu dominacji cywilizacji greko-romańskiej. Imperium rzymskie było wysoce zbiurokratyzowane i scentralizowane. Czy widzimy, w tym okresie, odbicie formy imperium? Widzimy ogromne usiłowania ojców kościoła w tym kierunku. Jednak z powodu narastających prześladowań widzimy raczej trend ku decentralizacji. W tym okresie była to najlepsza rzecz jaka spotkała Kościół. Historycy obliczają, że Kościół wzrósł, biorąc pod uwagę pierwsze cztery stulecia, o około 40% w ciągu dziesięciu lat. Po upadku Rzymskiego Imperium, Kościół Chrześcijański był jedyną zachowaną instytucją, która była wystarczająco silna, by zjednoczyć zachodnią cywilizację. Zachód wkroczył w nową erę - Premodernizmu. Kościół dokonał centralizacji z siedzibą w Rzymie, stolicą upadłego imperium. Ta hierarchiczna organizacja była pewnego rodzaju anachronizmem. Wieki średnie poszły jeszcze dalej, było wiele twórczości, lecz mało uniformizacji w kościele, jak to było w zamiarze. Ruch monastyczny stworzył nową pod- kategorię chrześcijańskiej pobożności, która przyniosła jeszcze większe podziały w ciele Katolicyzmu rzymskiego. W tym okresie panował system feudalny i tenże system odzwierciedlał w swoich strukturach Kościół, mając luźną centralizację z wielką liczbą różnych przedstawicieli pełniących praktyczną rolę.

Renesans pchnął Europę w inną fazę poprzez swój „humanizm”. Jest to okres Modernizmu. Preferowaną, socjologiczną formą ery modernizmu był system państwa narodowego, bytu o silnych granicach i scentralizowanej sile. Nowe odgałęzienie Kościoła, czyli Protestantyzm, natychmiast zaczęło odzwierciedlać ten system swoimi państwowymi kościołami na Starym Kontynencie i swoimi denominacjami w Nowym Świecie. Były to mocno restrukturyzowane organizacje. Obywatel miał być posłuszny swojemu monarsze, tak też członkowie kościołów państwowych i denominacji zobligowani byli do identyfikowana się ze swoją częścią wielkiego tortu.

Dzisiaj, w przypadku Ruchu Wstawienniczego i Ruchu Zborów Komórkowych; jednym z trendów w dzisiejszym kościele jest zanik lojalności do denominacji. Jest to oznaką przejścia z Modernizmu do Postmodernizmu. Upadek berlińskiego muru w 1989 roku symbolizuje nie tylko zamknięcie Zimnej Wojny, ale otwarcie nowej i złożonej politycznej rzeczywistości. Część opinii społeczeństwa wyraża obawy, że ten nowy okres zmierza do powrotu do życia plemiennego, które rozczłonkuje na drobne kawałki całą ziemską populację. Inni idą w odwrotnym kierunku przewidując zlanie się w jeden światowy system indywidualności i zatarciu się różnic kulturowych. Panika jest zbędna, obydwie grupy niepotrzebnie się boją. Jakieś idee powstają, rozwijają się i umierają. Świat i tak pójdzie po zamierzonym przez Boga torze.

To samo dzieje się w Kościele. Wizja wielu, we współczesnym Kościele zmierza do połączenia się razem łamiąc wszelkie międzywyznaniowe bariery. Dokładnie to samo widać w tendencjach postmodernistycznego społeczeństwa w łączeniu sił, aniżeli w konkurowaniu. Nawołuje się do myślenia globalnego. Pastorzy idei dzielenia w małe grupy, a jednocześnie myślenia imperialistycznego, to nic innego jak postmodernizowanie kościoła.

Wielu czytających te słowa powie, że przesadzam, lecz ja zachęcam do własnych obserwacji. Czy nie obserwujesz dzisiaj:

◦Aliansów wśród organizacji misyjnych i innych dziedzinach chrześcijańskiej pracy

◦Nacisk na chrześcijańską przedsiębiorczość i większą efektywność

◦Denominacje zastępowane stowarzyszeniami

◦Bezprecedensowa współpraca wśród wierzących Katolików, Protestantów i Prawosławnych , lecz brak mowy o formalnej jedności głównych gałęzi Chrześcijaństwa

◦Podkreślenie roli ewangelizacji grup ludzi przez wierzących będących częścią tych grup

◦Podkreślenie siły metody ewangelizacyjnej nad osobiste świadectwo

◦Zaniechanie podkreślania istotnych różnic teologicznych

◦Tendencja do uczęszczania do więcej niż jednego lokalnego kościoła

◦Eksperymentowanie z megakościołami

◦Wzrost kościołów, które nie widzą potrzeby budowana budynku kościelnego lub nie widzą problemu dzielenia się budynkiem z inną denominacją

Dzielenie i łączenie razem. Globalność i sąsiadowanie. Wychodzenie naprzeciw i totalny nieład. Sieć centrów modlitwy. Jeżeli się nie mylę taki obraz ujrzymy w wieku Postmodernizmu. Jednym z problemów globalizacji duchowej jest niebezpieczeństwo małej operatywności wielkiego organizmu w stosunku do zmian jakie może potrzebować, gdy zobaczy swoją niepraktyczność lub nieposłuszeństwo w stosunku do planu Pana Kościoła. Módlmy się o mądrość dla tych zmian, które muszą niechybnie nastąpić.

Krzysztof Wójcik

TEKST ZE STRONY  http://kzgdynia.pl/artykuly/artykuly_zbory_komorkowe.html